Xwendineke dijmêtinger li ser “Pirça Winda”

Xwendineke dijmêtinger li ser “Pirça Winda”

Fexriya Adsay

Kurte

“Elbet ez ê xwe bi awayekî teng di nav girêdana civatekê de (partîkularîzm) binax nekim. Lê qet niyeta min tuneye ku ez xwe di rêya gerdûnîtiyeke xumamî, bêşikl û şemal de jî winda bikim.”

Aimé Césaire

Di pêvajoya mêtinsaziyê de, ligel amûrên şidetê, wêje jî tê de bi zanebûn an bêzanebûn hemû şaxên çandê tên bikaranîn. Di nav civakeke mêtinkirî de jî asayî ye ku wêje û rexneyek dijmêtinger zîl bide. Di wêjeya kurdî de çîroka “Pirça winda” yek ji wan mînakan e ku li dij rabêja mêtinger radibe, wê berovajî dike. Ev nivîs bi rêya xwendineke dijmêtinger “Pirça winda” tehlîl dike û nîqaş dike bê çima ew di nav berxwedana deqî de cih digire.

Peyvên sereke: mêtinger, dijmêtingerî, şîdeta epîstemîk, berxwedana deqî, windakirin, xwetî, rastîbîniya fotografîk, rastiya wanekî.

Wê ne şaş be ku em bibêjin di dîroka mirovatiyê de her dem di navbera civakên newekhev de pêwendiyên newekhev ên desthilatdariyê hebûn û hene. Lê çiqas em ber bi îro ve werin amrazên bicihkirina vê desthilatdariyê jî ew qas zêde diguherin. Beriya ku amrazên ragihandinê ew qas zêde bibin hêza ku serdestî li ser civakek din dikir hêza leşkerî bû. Belê, hêza leşkerî hê jî li kar e, tiştek ji girîngiya xwe winda nekiriye lê di serdema modern de bi saya curbircuriya amrazan hişmendiya civaka bindest jî tê dagirkirin an hişmendiya civaka serdest bo vê pêwendiya newekhev tê amadekirin. Ev malûm e, êdî rizaya gelên her du aliyan jî divê bê wergirtin. Ji ber vê ye, di pêvajoya bicihkirina mêtingeriyê de li dij civaka mêtinkirî amrazên şidetê ji çek, kuştin, lêdan, qanûnên nû û hepiskirinê ne ibaret in. Ligel şideta qebe şidetek epîstemîk jî li kar e ku êrîşî çand û nirxê gelên mêtinkirî dike. Di xurtkirina desthilatdariya mêtinger de hêzên çandî, ramanî û zanistî dibin amrazên şideta epîstemîk. Ji fîloloji, dîrok, zimannasî, civaknasî, sînemayê bigire heta wêjeyê hemû warên zanistî û çandî dikevin xizmeta mêtingeriyê. Hin deqên wêjeyî û çandî ku ji aliyê mêtingeran ve tên hilberandin şekil didin hin awayên dîtin û fikirînê û karê desthilatdariya mêtinger hêsantir dikin. Heta ji bo pêwendiya newekhev a di navbera bindest û serdest de bê meşrûkirin an normalîzekirin rabêja mêtinger wisa bi hosteyî tê sazkirin ku carinan gelên mêtinkirî jî dikarin pê iqna bibin, dibin jî. Ev e ku mirov dikare wek oryantalîzma navxweyî bi nav bike.

Di civakeke mêtinkirî de di nav tevgereke dijmêtinger de ji rexneya hunerî û wêjeyî çi tê hêvîkirin û xebatên rexneyî wê li hemberî berhemên wêjeyî û hunerî helwestek çawa bigirin? Rexneyeke ku bi rabêja mêtingeriyê re hesabê xwe nebîne, wê veneçirîne an meydanê jê nexwaze wê kêm bimîne. Bi taybetî wêje û rexneya wê ji bo bêqîmetkirina pergala mêtinger, kontrolkirina wê û meydanxwestina ji mêtingeriyê roleke wan taybet heye an divê hebe. Lewma rexneya wêjeyî di nav nerîneke yekalî de hilnayê, nerîneke ku xebatên wêjeyî di ser siyasetê re û tenê bi rewşa mirovatiyê re eleqeder dibîne. Lê dengê gazinên ji ber amrazkirina wêje û rexneyê tên guhên min, wek ku gunehek an kêmasiyek be. Ger em qebûl bikin ku mêtingeran her tim di sazkirina rabêja mêtinger de tevî amrazên din deqên wêjeyî kirine amraz û li ser çand, derûnî, kesayeta gelên mêtinkirî şopên kûr hiştine/dihêlin, paqijkirina şopên desthilatdariya mêtingeran an deşîfrekirina rabêja mêtinger çima bê problematîzekirin? Bi gotineke din ger bindestkirineke deqî hebe çima berxwedaneke deqî[1] jî tunebe? Tê zanîn ku ancax deşîfrekirina rabêj an pergalekê dikare hîmên rabêjeke nû an dijrabêjekê ava bike. Edward Said ev kesê ne yekem be jî yê herî zêde navdar e ku di xebata xwe ya Orientalismê[2] (Rojhilatnasî) de ev rola rexnegiriyê di peywenda pêwendiyên Rojhilat û Rojavayê de bi cih aniye. Said di vê berhema xwe de destnîşan dike bê Rojava bi çi epîstemolojiyê li ser Rojhilat hegemonyaya xwe saz kir, ew çawa ji nû de terîf kir, lê bi cih bû, îdare kir, dîtin û arezûyên xwe meşrû kir û ji me re envantera emperyalîzma deqî derdixîne. Lê di berhema Said de li hemberî vê emperyalîzma deqî qala berxwedaneke deqî an tevkariya deqî a ji aliyê rojhilatiyan bi xwe nake. Ev aliyê wê yê kêm dikare ji bo rexne û wêjeya kurdî bibe fîşenga nîşanê.

Em werin ser rexneya wêje û hunera kurdî, lê bi taybetî a wêjeyî, beriya her tiştî pêdivî bi xweterîfkirinê heye. Kurd civakek mêtinkirî ye û ji xweîdarekirinê mehrûm maye an gelekî paşdemayî ye û ji trêna modernbûnê maye û pêdiviya wan tenê bi modernbûn an medenîbûnê heye? Ger mesele wek mêtinkirîbûna kurdan bê danîn, ji bo xebatên wêjeyî û rexneyî çarçoveya rabêjeke dijmêtingeriyê divê. Ev dikare, wek ku Edward Said ji bo wêjeya Rojava kiribû, pêwendiya di navbera desthilatdariya serdestên kurdan û deqên wêjeyî destnîşan bike lê berxwedana deqî û tevkariya deqî jî divê lê bê zêdekirin. Di rexnegiriya kurdî de xebatên di nav vê peywendê de kêm in. Yek ji wan nivîsa Zeyno Zeynebê ye. Zeynep di nivîsa xwe ya bi sernavê “Wekî qadeke şidetê temsîl: Di romana tirkan de kurd, îsyan û jin”[3] de ji avabûna komara Tirkiyeyê û vir ve rabêja mêtingeriyê bi zelalî tehlîl dike û rabêja mêtinger a li hember kurdan a di pêvajoya avabûna komara tirkiyeyê de deşîfre dike. Zeynep, di çar romanên tirkan ku di serdema avabûna komarê de hatine nivîsandin li dû teswîrên jin û mêrên kurdan, Kurdistanê dikeve ku dewleta tirkan bi rêya sembola medeniyet-parêziyê şideta xwe ya li Kurdistanê çawa meşrû kiriye. Yek ji van sembolan jina kurd a ku divê ji mêrê hov î kurd û welatê paşdemayî bê xelaskirin e. Nivîsek din ku bi tîra xwe rabêja mêtinger a di wêjeya tirkan de hedef girtiye a Remezan Alan bi sernavê “Di Edebiyata Kurdî ya Modern de Lêrasthatinên Kolonyal, Îmaja Neteweyî û Klîşeyeke Berevajîbûyî”[4] ye. Di vê nivîsa ku dikare wek berdewamiya ya Zeynebê jî bê xwendin, piştî ku di wêjeya kurd û tirkan de teswîrên “yên din” miqayese dike, tê li ser meseleya ku ew qlîşeyên ku tirkan derheqê kurdan de di wêjeya xwe de afirandibûn çawa ji aliyê hin nivîskarên kurd (Firat Cewerî, Mehmed Uzun) ve hatine tesdîqkirin, dahurandin û dubarekirin. Ronayî Önen[5] di nivîsa xwe “Türk Romanlarında Oryantalizmin İzini Sürmek: Dağları Bekleyen Kız ve Dersim” de di ser du romanên tirkî re dest nîşan dike ku burokrat û leşkerên tirk di xweterîfkirina komara Tirkiyeyê û terîfkirina êdinê xwe de çawa ji helbestvan, romanûs û ramangêran palpiştî wergirtine. Nivîseke din jî, ku di vê hejmarê de cih digre, a Ayhan Öztunç e ku li ser zayendperestiya di wêjeya tirkî de ku aliyekî wê mêrê tirk î pak û xwedîhêz e û aliyê din jî jina kurd a nezan, kovî, bermihmet û heta bêheysiyet e. Öztunç di berdewama nivîsa xwe de nîqaş dike ku vê qlîşeyê di romanûsiya tirkan de ew qas ciyê xwe girtiye ku ne tenê di nav romanên wan ên neteweyî de lê di nav romanûsên çepgir de jî vê qlîşeyê bi awayekî xurt hebûna xwe domandiye.

Rexneya wêjeya kurdî ku temenê wê gelekî kurt e hê nû dest pê kiriye wêjeya kurdî di peywendeke dijmêtingerî de dinirxîne. “Gotara Dijkolonyal û Wêneyê Serdestiya Tirkan di Kovara Hawarê de”[6] a Zülküf Ergün nivîseke bi vî rengî ye. Ergün ketiye nav rûpelên kovara Hawarê û nîşan dide ku nivîskarên wê bi rabêjeke dijmêtinger rûpelên xwe kirine meydana têkoşîn û berxwedaneke çandî li hember hêza mêtinger a komara Tirkiyeyê ya nûava. Nivîsa Alan ku li jor hate qalkirin jî bi qismekî xwe di nav vê peywendê de cih digire.

Di vê nivîsê de ez ê hewl bidim bi xwendineke dijmêtinger li ser çîroka Mehmet Şarman a “Pirça Winda”[7] ku wê navê xwe daye pirtûkê jî, bikim; binerim ka nivîskar berê xwe daye rabêjek bi çi rengî û biceribînim li ser derfetên çîrokekê bifikirim ku dikare rê li ber nîqaşên curbicur veke. Lê ewilî ji bo kesên çîrok nexwendibin kurteya wê bidim.

Kardûk zilamekî ku bi pirça laşê xwe tê naskirin, li gundekî bi jina xwe re di nav bexteweriyê de dijî. Belê bi pirça xwe tê naskirin ji ber ku pirçek wisa reş û gurr lê ye ku di serma zivistanê de jî hewce nake kincan li xwe bike. Şevên zivistanê pirça xwe wek kulavekî li xwe û jina xwe dibêçe. Pirça wî erka mînderê jî dibîne dema li ser kevir û kuçikan rûdine. Tu kermêş nikare di nav pirça wî de here û dev lê bike; di nav pirça reş û gurr de winda dibe; mîna ku bikeve tora pîrhebokekê dimire û diçe. Heta kûçik dema êrîşî wî dikin devê wan ancax bi pirça wî digire, nikarin gez bikin.

Pirça wî ne ku wî tenê ji sermayê, kermêş, gur û kûçikan diparêze, hokera kesayetiya wî ya kamil, sergiran û biedeb e jî. Ji ber pirça xwe zû ji zaroktiyê derdikeve û dikeve nav civaka mezinan. Wek zilamekî bi heybet û azamet tê naskirin. Jina wî jî gelekî ji pirça laşê wî hez dike. Her tim wê dişo, dişkine û mist dide.

Lê di jiyana wan de tenê kêmasiyek heye, ew jî zarok e. Zarokê wan çênabe. Piştî şêx û melan Kardûk biryar dide biçe bajêr hekîmekî peyda bike. Berê xwe dide bajêr lê çi dibe li vir dibe. Tevî ku gelek mirovên curbicur dibîne çavê wî li jineke porzer, çavşîn û bejinbilind jî dikeve û hiş û aqil ji serî diçe. Jinik di nav demeke pir kurt de ji ber çavê wî winda dibe û careke din wê nabîne. Dema vedigere gund ew Kardûk çûye yekî din ketiye dewsê. Dikeve nav nivînan û kêlim pê nakeve. Di vê navê de heta niha li ku derê jiyaye, çi kiriye nayê zanîn lê tenê em di çîroka dawîn a pirtûkê “Nivîskarê Bêmijar” de dibînin ku Kardûk hiş û aqilê xwe û navê xwe jî bi temamî winda kiriye û wek pirço tê naskirin. Li dû pîqaba gund destê xwe ba dike, dike qajeqaj. Çend roj şûnde dîsa diçe bajêr. Piştî çendakî mîna hirçekî pîr vedigere û dîsa peyv ji devê wî dernakeve. Dibe sibe, bi hevringê hemû pirça laşê xwe kur dike, xwe tazî dihêle. Ew heybet û ezameta wî winda dibe. Bi ser de hemû pez û dewarê xwe difiroşe dîsa berî dide bajêr. Demeke dirêj kes hesekê jê hilnîne çi dike, heta ku zivistanê di rojeke bi seqem de vedigere. Lê jarik bûye, dev û lêv ketiye nav hev, reben û bêçare bûye, nikare ji erdê rabe. Sê gundî wî bi lihêf, kulav û betaniyan dipêçin, ser kaşkaşekê siwar dikin ku bibin ba hekîmekî. Di rê de pûk, sar û serma zora wan dibe, diqefilin û di nav diranê guran de qetqetî dibin. Diranê guran di cemeda ser betanî û lihêfên li ser Kardûk de naçin; laşê wî wek xwe disekine.

Çawa ku Edward Said îzeh kiribû ku sazkirina hegemonyaya Rojava ya li ser Rojhilat bi terîfkirin, navlêkirin û hilberandina epîstemolojiya derheqê Rojhilat de bi hev re meşiyabû, pêvajoyek mîna vê di sazkirina hegemonyaya komara tirkî ya li ser Kurdistanê de jî pêk hat/tê. Ewilî kurd û erdnîgariya ku lê dijîn ji navên xwe hatin mehrûmkirin û wek “şerq” û “şerqî” hatin binavkirin. Li gor terîfa wan “şerq” cihekî mehrûmiyetê, tunebûnê, warê nezanî û hovitiyê ye; “şerqî” jî wek hov, hê ji zaroktiyê derneketine, tekamula xwe xelas nekirine û pêdiviya wan a acil bo medenîbûnê heye. Di vê terîfê de pirç, tevî hêmanên zalimtî, kujerî, xayintî û nezanî û ji çandê bêparbûnê, yek ji nîşaneyên hovitî an bêparbûna medeniyetê bû. Bi taybetî mêrên kurd ligel çermê qemer û çavên xwe yên reş pirça wan pir zêde bû di vê terîfê de. Simbêlên wan gur û dirêj bû, dora qirika wan tijî pirç bû, dest û pêyên wan ji pirçê reş dikir. Ne tenê di deqên wêjeyî de lê di karîkatur, sînema û axaftinên rojane de jî ev wek qlîşeyekê her tim serdest bû. Lê di terîfkirina jinan de em rastî qlîşeyeke fîzîkî ya bi vî rengî nayên. Gelo jin çawa ji vê qlîşeyê xelas bûne? Ji ber ku netewe wek berdewamiya malbata bavsalarî dihate texeyulkirin, neteweperweriyê jî mêr wek aktor an kirdeyên çalak ên civakekê an neteweyekê didîtin/dibînin.[8] Jin jî wek sembola ax an welatekî bidestxistina wê dihate wateya bidestxistin û têkçûna wî welatî, lewma bi rêya terîfkirina jinên welatekî him ew welat û him jî jinên wê dibûn wanekên (obje, nesne) arezûyê[9] an bi gotineke serbestir milkê talanê yê civat an neteweyekê bûn.

Li ber ronayiya ev teswîrên bêqîmetkirin û biçûkxistinê û metaforeke neteweyî navê Kardûk jî em bidin ber çavan, hêmana esil a çîrokê, pirç û pirça winda bi erkeke berovajîkirina teswîreke mêtinger derdikeve pêşberî me. Di rabêja medenîkirinê ya mêtingeran de pirç tiştekî çiqas bêqîmet û kirêt be, di “Pirça Winda” de ew qas biqîmet e, xweşik e, xeml û stara laşê Kardûk e. Pirç çiqas zêdehiyek be ji bo jina wî ew qas hêjayî hezkirin, parastin û lêmiqatebûnê ye. Bi windakirina wê Kardûk û jina wî bê star, mehrûm dimînin; stûna jiyana wan xira dibe; jiyan vala û bêwate dibe; di devê guran de qetqetî dibe. Hemû wateyên ku rabêja mêtinger li pirçê bar kiribûn tên pûçkirin.

Metafora pirçê li hemberî vê şablona mêtinger a êrîşkar ku ji aliyê tirkan ve li kurdan hatiye barkirin erka stratejiyekê dibîne. Ger kesek ji vê şablonê aciz be, li hemberî êrîşeke bi vî rengî du stratejî hene. Mirov dikare vê şablonê red bike û hewl bide bereksiya wê îspat bike; wek Kardûk dikare ji pirça xwe xelas bibe û bişibe êdinê xwe. Ev stratejî ji bo muxetabên şablonê dibe dafikeke ku wan ji hemû hebûna wan mehrûm dihêle û têk dibe, çawa ku Kardûk ji navê xwe jî mehrûm dimîne û dibe “Pirço”. Mînakek din, li hemberî sûcdarkirina “bölücü” an “ilkel milliyetçi” (cudaxwaz, neteweperwerê hovber) kurdek çiqas van red bike û rabe bereksiya wê îspat bike, ew qas ji hebûna xwe dûr dikeve, nasnameya xwe winda dike, piştî demeke kurt wê navê xwe jî winda bike. Stratejiya duyem an stratejiya Şarman jî, bi rêya xwedîlêderketina vê şablonê berterefkirina êrîşa serdest e. Ew navên lê hatiye kirin û terîfên derheqê xwe de wek hêmanên hebûna xwe dibîne û xwedî li wan derdikeve. Lewma Şarman pirçê ew qas berz dike û dike hîmê jiyana Kardûk. Pirça Kardûk hemû hêmanên hebûna kurdan ên maddî û manewî di bin siya nerînên êdin de li ber çavê wan reş bûye û tên windakirin an tê xwestin winda bibin, sembolîze dike. Ew hêman welatê çiyayî ye, şelwer e, kum û kitana spî û simala rengîn e, kirasê dirêj e, xavika spî ye, zimanê kurdî ye, navên zarokan e, hafizeya kolektîf e, hwd. Evên ku her kurdekî dema marûzî nerînên êdin bûye kêmtirîn carekê jî be ji ber wan fedî kiriye, hebûna wan wek barekî an kêmasiyekê dîtiye, xweziya xwe bi yên êdin aniye û ew li ber windabûnê hiştine. A herî dilsotîn jî, digel hêmanên heyî, ên muhtemel jî, wek azadiya kolektîf, dewletbûyîn an texeyula civakek jixwerazî, bixwebawer jî tên bêrûmetkirin. Şarman di çîroka xwe de li pey windabûna aidiyetên kurdan ketiye û bi metafora pirçê hemû windayiyên kurdan berz kiriye. Peyva “winda” bi xwe jî dengvedana zêmar an giriyê li pey tiştekî hezkirî ku ji ber çavan winda bûye li ber guhê mirov dixe û di nav berxwedana deqî de cihê xwe digire.

Bi Kardûk ve vê daxwaza windakirinê çawa dest pê kir? Pirça wî kengî û çawa lê bû bargiraniyek? Kardûk dema li gundê xwe bi gundiyên xwe re muxetab bû pirça wî ji wî re ne mesele bû, ji pirça xwe acizî nedikir. Jixwe destpêka çîrokê jî piranî ji şayeseya bexteweriya Kardûk û jina wî, ku dişibe destpêka hin fîlmên emerîkî, pêk tê ku ev tezata beriya aciziya ji pirçê û windakirina wê û piştî wê gelekî zelal dide xuyakirin. Kengî çû bajêr çav li jineke servekirî, porzer û çavşîn ku ev hêmanên

teswirkirina medenîbûnê û pêşketîbûnê ne[10] dikeve li pirça xwe ya reş hay dibe. Ji ber ku navê leheng Kardûk e, em dikarin vê jinikê ji êndin yanê wek tirk bi nav bikin û meyla xortên kurd ya bo keçên porzer û çavşîn ku ev nîşaneyên dûrbûna ji kurdbûnê ne, tê zanîn. Her çiqas di çîrokê de nayê gotin ku jinikê ew dîtiye an na, lê eşkere ye ku Kardûk bi çavên wê li xwe neriye, fikiriye ku jinik ê ji wî hez neke û lêpirsînên wî yên derheqê wî de dest pê kiriye, çawa ku Frantz Fanon dibêje piştî ku ên spî û reşik bi hev re dijîn, di reşikan de kompleksek psîko-egzistansiyel a girseyî dest pê dike.[11] Lewma pirça wî li ber çavê wî reş dibe, giran dibe, dibe zêdehiyeke ku divê jê bê xelaskirin da ku li ber çavê adina xwe maqûl, hêjayî hezkirinê xuya bike. Ji ber pêwendiya desthilatdariya newekhev jinikê ew dîtibûya jî ê ku di bin bandora êdin de bimîne wê dîsa Kardûk bûya. Ji ber ku, dîsa li gor Fanon, “mêtingerî hesta xwetiya (benlik) mirov tune dike, wê/wî di nav rewşeke wanekî (nesnel, objective) ya raser de heps dike, lewma ji mirovatiyê derdikeve.”[12] Ji vê kêlîkê şûn de Kardûkê ku xwetiya xwe winda kiriye, hebûna xwe ji bo adin didomîne. Li hemberî adin di nav gumaneke kûr de ye, ji wekxwebûnê ditirse. “Arezûya wekheviya bêhed”[13] di navbera wî û adin de hîmên hebûna wî ji bin de dirûxîne. Ji ber rewşa wî ya ji takekesitî û xwetiyê mehrûm, nikare pirsgirêkên xwe çareser bike. Bi windakirina xwetiya xwe Kardûk ber bi windabûneke temamî ve diçe. Ew zilamê ku di destpêkê de bextewer, xwedî rûmet, jixwerazî û xwedînav dibe tenê wanekek li ber çavê kesên din.

Tê zanîn ku yek cure xwendinen wêjeyî tuneye. Ligel xwendineke dijmêtinger ev çîrok karîbû ji aliyê hin xwîneran ve bi nerîneke femînîst jî bihata xwendin û karibûn bigihêjin wê encamê ku jin wek wanekekê hatiye temsîlkirin ku hişê zilaman ji serê wan dibe. Lê nivîskar bi rêya îthafa xwe ya “Ji hemû rexnegirên femînîst re” haydarbûna xwe ya ji vî cure xwendinê diyar dike û hişyariyekê dide rexnegirên femînîst, wek ku bibêje di civakek mêtinkirî de ev rewşa Kardûk tenê bi analîzeke femînîst nayê îzehkirin an ev têr nake.

“Pirça Winda” bi perspektîfeke ji hundir me vedixwîne ku em ji bin siya nerînên êdin derkevin û li xwe binerin an wek vexwendineke bo xwedîderketina li xwetiya xwe bê xwendin, him di warê şexsî de him di warê kolektîf de. Li vir ji ‘kolektîf ’ê qesta min kolektîvîteya modern a neteweyî ye lê dema ev binavkirin derbas dibe pirs an îtirazeke ku gelek caran bi eşkereyî carinan jî nixumandî li ber guhê min dikeve tê bîra min. Ger welatek, gelek an neteweyek di miqayesekirina bi yên din re hêjayî hezkirinê neyê dîtin, wê çawa be? Digel vê ev hest wê çawa ji dilan derkeve û bê teorîzekirin? Demeke dirêj e ez li bersiva van pirsan digeriyam; axirê Dipesh Chakrabarty di pirtûka xwe ya bi navê Avrupa’yı Taşralaştırmak: Postkolonyal Düşünce ve Tarihsel Farklılık (Provincialing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference) de bi beşa “Ulus ve Tahayyül”ê (Netewe û Texeyul) gihişt hawara min:

Ne zehmet e mirov fam bike ku rastîbîniyek fotografîk an naturalîzmek bêtawîz hemû pêdiviyên awayê nerîna ku neteweperweriyên modern diafirîne, têr nake. Ger welat, gel an netewe ne heyberên (entity, varlık) ku tenê bên çavdêrîkirin, şayesandin û rexnekirin bin, digel ku em wan hêjayî hezkirinê nebînin, wê çi xerantî bike ku di heman demê de ev hêjayî hezkirinê ne? Ey le ne heqîqeta dîrokî, ne jî rewşa rastî û teb’î bi me re hestên sedaqet û heyraniyê çêneke? Nerîneke wanekîhez û rasteqîn ancax dikare mirov ber bi bênasnamebûnê ve bibe.[14]

Piştî vê xwendinê min carekê jî bi çavên Chakrabarty “Pirça Winda” xwend. Belê, tiştê kir ku Kardûk ji xwetiya xwe mehrûm bimîne û wî ber bi windabûnê bibe, dikare wek rastîbîniya fotografîk an naturalîzma bêtawiz jî bê şîrovekirin. Em ji dêvla metaforên Kardûk û pirçê, kurd û hemû ew çand û welatê wan ku hatiye bêrûmetkirin binivîsînin, em ê bibînin ku şablonên tirkan ên derheqê kurdan de hişmendiya kurdan, daxwaz û endîşeyên wan, nerîna wan a li xwe û welatê xwe çiqas di bin bandora xwe de hiştiye. Ya na mirovekî wek Sırrı Sakık ku nêzî sî salan e bi awayekî çalak di nav siyaseta kurdan de cih digire û ji sala 1991ê û vir ve li Enqereyê parlamenter e çima bibêje “Ma çima min dev ji Enqereyê berda hatim Agiriyê…?”[15] An hin kes jî ji dêvla ku bibêjin “Enqere, Stenbol, Bodrum, Marmarîs, Antalya hebe em çi bikin ji Kurdistanê?” nixumandî lê bi awayekî korxapandinkî rewşa xwe rasyonalîze dikin û dibêjin “Stenbol, Antalya, Bodrum, Marmarîs jî ên me ne, em çima wan ji tirkan re bihêlin biçin Colemergê, Şirnexê, Mêrdînê hwd.” Rast e, mirov fotografê wan bikşîne û dayîne ba hevdu, konfora wan bide ber hevdu dibe ku ewilî mirov heq bide wan. Lê heqîqet ji xuyangên di fotografan de gelekî wêdetir e, di bin perdeya “rastiya wanekî”[16] de veşartî ye. Divê ew perde bê rakirin. Ev karê rewşenbîr û siyasetmedarên civakê ne ku divê xwe wek parçeyek ji berpirsiyariya rewşa fotografîk bibînin û barê wê hilgirin. Ji aliyekî din ve, ev nerîna fotografîk û naturalîstîk bêtir encama kirdeyeke parçebûyî ye, lê ev kirdeya parçebûyî ne temamiya kirdeya mêtinkirî ye. Ew ji nav kesên biperwerde derdikevin ku, hin rewşenbîr û siyadetmedar jî tê de, dikarin di nav sîstema mêtinger de tevbigerin an li wir xwedî postekî ne; di nav xwetiya xwe û ya mêtinger de diçin tên. Rizaya ku mêtingeran di nav gelê mêtinkirî de bi dest xistiye/dixin temsîl dikin.

[1] Têgeha ‘berxwedena deqî’ îlhama xwe ji vê berhemê digre: Elleke Boehmer, Colonial Postcolonial Literature, ç.2, 2005, London: Weşanên Oxfordê. Boehmer di beşa “Imperialism and Textuality” (Emperyalîzm û Deqîtî) de li ser temsîliyeta emperyalîzma Brîtanyayê a di deqên wêjeyî û newêjeyî de disekine û wan xulase dike.

[2] Edward Said, Şarkiyatçılık: Batı’nın Şark Anlayışları, wer. Berna Ülner, 2006, Stenbol: Metis

[3] Zeyno Zeynep, “Wekî Qadeke Şidetê Temsîl: Di Romana Tirkan De Kurd, Îsyan û Jin”, wer. Davut Ozalp, Zend-Payîz, 2008, r.19-28.

[4] Remezan Alan, “Di Edebiyata Kurdî ya Modern de Lêrasthatinên Kolonyal, Îmaja Netewî û Klîşeyeke Berevajîbûyî”, di nav Tîr û Armanc: Gotarên Rexneyî Li Ser Edebiyata Kurdî Ya Modern de, amad. R. Alan, E. Öpengin, 2014, Stenbol: Peywend, r.49-70.

[5] Önen, Ronayî, “Türk Romanlarında Oryantalizmin İzini Sürmek” Toplum ve Kuram, hej. 6-7, sal. 2012, r.361-375.

[6] Zülküf Ergün, “Gotara Dijkolonyal û Wêneyê Serdestiya Tirkan di Kovara Hawarê de” di nav Tîr û Armanc: Gotarên Rexneyî Li Ser Edebiyata Kurdî Ya Modern de, amad. R. Alan, E. Öpengin, 2014, Stenbol: Peywend, r. 23-47.

[7] Mehmet Şarman, “Pirça Winda”, di nav Pirça Winda de, 2010, Stenbol: Avesta.

[8] Her çi qas ev rewş ber bi aliyê jinan ve ber bi guherîneke erênî de biçe jî, di nav peywenda vê nivîsê de ev nêrîn bi rihetî dikare bê parastin.

Najmabadî, Afsaneh, “Sevgili ve Ana Olarak Erotik Vatan: Sevmek, Sahiplenmek, Korumak,” wer.

[9] Tansel Güney-Elçin Gen, di nav Vatan, Millet, Kadınlar de, ed. Ayşe Gül Altınay, 2004, Stenbol: İletişim, r.129-167. Önen, b.n.b., r.372-374. Zeynep, b.n.b. r.27.

[10] Ya na ew ê ne tesaduf be ku gelek jinên porreş porên xwe zer dikin lê nehatiye dîtin ku jineke porzer porê xwe reş kiribe.

[11] Frantz Fanon, Siyah Deri Beyaz Maske, wer. ji frensî Cahit Koytak, 2009, Stenbol: Versus, r.8.

[12] Nql. Loomba, Ania, Kolonyalizm Postkolonyalizm, wer. Mehmet Küçük, 2000, Stenbol: Ayrıntı, r.168.

[13] Fanon, b.n.b., r.42.

[14] Dipesh Chakrabarty, Avrupayı Taşralaştırmak: Postkolonyal Düşünce ve Tarihsel Farklılık, wer. İlker Cörüt, 2012, Stenbol: Weşanên Zanîngeha Boğaziçiyê, r.220.

[15] http://www.patnos.gen.tr/bdpli-sakik-agrida.html. Ketina malperê 30.06.2014. Sakık li Agiriyê di axaftineke xwe ya beriya hilbijartinên herêmî (30.03.2014) de ev gotin kiribû. Bi vê gotina xwe, digel ku ew bi xwe jî ji Mûşê ye, hatina xwe ya ji Enqereyê ya nav “vî gelê reben” wek fedakariyeke mezin nîşan dabû. Piştî ku di hilbijartinê de bi ser ket ev serkeftina xwe, wek ku li Agirî û li hemû Kurdistanê kesekî hêja tunebe, diyarî karkerekî kir ku li Somayê birîndar bûbû. Soma navçeyek girêdayî bajarê tirkan Manîsayê ye ku demeke berê di madeneke komirê de 301 karker miribûn.

[16] 14. Nql. ji Rabindranath Tagore, Chakrabarty, b.n.b. , r.220.

Xwendineke dijmêtinger li ser “Pirça Winda”

Vejandina Zimanê Îbranî

Nûrealîzma Îtalî, Yilmaz Guney û Hêvî

Tehlîlek di Peywenda Teorîya Monomîtê de li ser Çîroka “Meymûn Xanim û Mîrze Memûd”

Leave A Reply Cancel Reply

Xwendineke dijmêtinger li ser “Pirça Winda”

Related Posts

Vejandina Zimanê Îbranî

Nûrealîzma Îtalî, Yilmaz Guney û Hêvî

Tehlîlek di Peywenda Teorîya Monomîtê de li ser Çîroka “Meymûn Xanim û Mîrze Memûd”

Leave A Reply Cancel Reply