RASTIYA VEŞARTÎ YA XWEDAYEKÎ KOLONYAL LI SER ORYANTALÎZMA EDWARD SAID Û GOTINÊN GUNEHKARA HESENÊ METÊ HIN RAMAN

RASTIYA VEŞARTÎ YA XWEDAYEKÎ KOLONYAL LI SER ORYANTALÎZMA EDWARD SAID Û GOTINÊN GUNEHKARA
HESENÊ METÊ HIN RAMAN

Joanna Bocheńska

Dema ku meriv bi riwangeya postkolonyal li têkiliyên nav Rojhilat û Rojava (an jî bi gotineke çêtir kirde û biresera siyaseta kolonîkirinê) bifikire, meriv dikare têbigihê ku bêbaweriya navbera nûnerên her du aliyan bi piranî ji qinyateke kûr diqewime; li gor wê qinyatê, ku ji her du aliyan yek li dijî yê din tevgereke çewt bike, ew wê tevgerê mexsûs dike da ku zirarê bide aliyê din. Ew gelek caran wek “kuştina pîlankirî” tê dîtin ku mexsedên wê bi tenê bidestxistin, hukimkirin û bikaranîn bû. Piştî ewqas salên ku bi têkiliyên curbicur yên ku li ser îstismar, serhildan û gelek awayên hevkariyê yên xumamî ava bûbûn, bi rastî jî zor e ku meriv ji bo têgihîştina hevpar zemî- neke nêtar (neutral) peyde bike. Û gelo bi rastî bêjeya “nêtar” bi têra xwe guncan e ji bo zemîneke bawerbar ku bo siberojê têkiliyên baştir biafirîne? Ez dixwazim di gotara xwe de li ser du pirtûkan bisekinim. Yek jê Oryantalîzma (1978) Edwar Said e ku pir navdar e, a din jî Gotinên Gunehkara Hesenê Metê ye ku li Rojava pir hindik tê naskirin (lê di heman demê de li nav nivîskar û rewşenbîrên kurd tê ecibandin). Ev berawirdkirin, tevî ku ewilî seyr xuya bibe jî, dikare ji bo xerabiya kolonyal a aloz têgihîştineke kûrtir bide me ku em wê di peywendeke firehtir a felsefî, metafîzîk û etîkê de bibînin.

Oryantalîzma Edward Said piştî ku di 1978an de çap bû, bi dehsalan hat xwendin û hîn jî tê xwendin bi wê azweriya xwe ya xurt ku dil dike ku paşxaneya neyînî ya helwesta Rojava ya li hember Rojhilat derxe holê. Xuya ye Said li her derê bi pey şopa vê yekê ketiye, heta bi serdema antîk. Ligel vê yekê ew, projeya bilindkirina mantiq û zanînê, ya Ronakbûnê ye ku bala wî lê asê bûbû û têra xwe ji têgehên Michael Foulcault sûd werdigirt. Ez ramanên Said ên li ser berpêbûyînên(approach) kaşifên Rojavayî bînim bîra we. Em dipirsin bê paşxaneya me ya modern bi rastî çi bû û divê çi be derbarê elaqeya me ya li aliyekî li hember Rojhilat, li aliyê din jî li hember Rojava? Gelo divê bi tenê xwe bispêre zanîna “nêtar”, an jî zanîna qaşo “bêalî”? An gelo divê jêwêdetir here, çi bi maneya erênî çi bi ya neyînî bêyî ku ji bandora tiştinan bitirse?

Li gor Said hewce ye ku Oryantalîzm wek rabêjekêbê vekolan, ku wê kiriye ku zanisteke xweser derkeve holê. Armanca wê birêvebirin û heta bipêşxistina Şerqê bû da ku li ser wê hukim bike, wê ji nû ve saz bike û bibe desthilatdarê wê1. Saidê ku “peywirên veşartî” yên zenkirî (supposed) yên oryantalîstên bijarte keşif kir, diyar dikir ku binecihên Rojhilat wek aferî- deyên reben tên dîtin, ên ku nikarin bi hiş û mantiq bifikirin. Lewma pirsa ku derdiket holê bi tenê ev bû, tevî têgihîştina hemû sînorên wê “dê nîjada kirde çawa bê memnûnkirin”(Cromer)2. Balkêş e li gor Balfourê ku Said ji wî girtiye, maneya yêndinbûnê ev e: cudabûn an dûrbûna ji objeya vekolandinê, nemayina di bin bandora objeyê de.Ji xeynî vê yekê keşifkirina şaristaniya din, bi wê qinyata xurt ku zanyarekî Rojavayî dikare wisa bike, ji hêla daxwaza bidestxistina kokên wê dihat birêvebirin. Analîzkirina Şerqê xwe dispart baweriya ku ew xwediya xwezayeke neguherbar e; ku li gorî fikirîna analîtîk a rojavayî, ev yek rastiyeke hêsan bû ku divê bê qebûlkirin. 3

Hemû ramanên behskirî bingeha projeya zanîna modern pir baş nîşan didin. Ji bo zanatiyê, yekane pîvana rewa fikirîna mirov û ew behremendiya wî ye ku bi riya mantiqê tiştan bi dest dixe. Dûrbûna ji hestan, hestyariyê û sûbjektîviyê ji bo avakirina zemîneke pêbawer ya zanîna mirovan wek şensa tekane xuya bû. Ji ber vê yekê nemayîna li bin bandora objeyê, ji bo her cure analîzên guncan ewqas girîng bû û pêdiviya bi objektîviyê hema bêje kakila hemû projeyên perwerdehiyê pêk aniye. Di projeyeke wisa de tişta ku bû armanca sereke ya lêkolînê zanîn bû (helbet ku em aliyê berjewendperest û rastiya ku zanîneke wisa di demeke kin de bû xizmetkarekî pir hêsan ê hêzê li ber çavan negirin). Ew bi gelek dîtinên din ên zanînê re jîdikeve nav nakokiyê;yên wek Yewnana klasîk, kevneşopiya xirîstiyanî û îslamê; ku li gorî wan zanîn mijara bastûreke(structure) bêtir komplîke bû ku bi felsefe, teolojî û etîkê re girêdayî bû. Di peywendeke wisa de hînbûna tiştinan ji mexsedinan ne azade bû, tişta ku di lêkolînê de jî rol digirt etîk bû. Helbet etîk jî tu carî ne xwediya damezrankeke (construction) neguherbar, yekcure û bêşaşî ye. Dema ku etîk, bû hêmana zanîna modern an jî bi tenê bû qada analîz û senifandinê, wê maneya xwe ya sereke wenda kir, ku ev manenîşandana riyên “ji hêla exlaqî wêrekbûn”ê4 bû.

Bêyî ku zêde têkevim nav nîqaşên berfireh û cihêreng yên derbarê hişbînî(cognition), zanîn û etîkê, ez dixwazim dîsa bipirsim bê meriv dikare projeya Oryantalîzmê wek ‘“kuştina pîlankirî” a ku bivênevê tenê bi hêzê re têkildar’ bibîne an na? Û ji bo zanînê pîvana objektîviyê bi rastî jî tekane bingeha pêkan e gelo? Ew dihêle ku meriv ji “armancên veşartî” yên lêkolîne vekişe an jî esas wan veşêre?

Wisa xuya ye tevî daxwaza xwe ya azwer a bo eşkerekirina “rastiyên veşartî” ku sebeba sûc bû ne ya xelasiyê, Said bi temamî qanih nebûye ku oryantalîzm “kuştina pîlankirî” bû. Ne wisa bûya, wî yê dilsoziya xwe ya se- raqet dubare nekira,dilsoziya ji bo hêvî û qinyata kûr ku ew ne vekolana(scrutiny)“nêtar”ameseleyê ye ku divê lêkolînê û pêvajoya keşifkirina Yêndin (Others) bi rê ve bibe.

Wê balkêş be ku meriv li hin xalên axaftina Balfour binêre, ya ku Said jê girtibû. Ger em li ser niyeta ku axaftina wî bi rê ve dibe bifikirin, esas em ê wê wek tiştekî “baş” bibînin. Ew birina ronakbûnê, xwe-rêvebirinê û jiyaneke çêtir e heta “bêyî ku tu minêkariyê” ji Şerqê bipê5. Yanî li vir tişta ku feraseta kolonyal bi rê ve dibe, ne tenê niyeta xerab e. Tişta ku Said di projeya xwe de destnîşan dike, ji tunebûna riwangeya Şerqî û ji tunebûna Şerqê bi xwe wêdetir e. Zanîna ku feraseta Balfour bi rê ve dibe heta tu bibêjî bes ji xwe-bawer e û bi tu muxataban re eleqedar nabe, wan nabihîze, an jî qet nebe destûra axaftinê jî nade wan. Lê belê tişta ku rê li ber serencameke bi vî awayî vedike, ne tunebûna zanînê ye. Axaftina wî maqûl e, mantiqî ye, xwe dispêre hin qinyatan ku di dema wî de berdestû berbelav bûn. Said dikare wî rexne bike, lê belê Oryantalîzma wî bi xwe jî ne tiştekî jê zêdetir e; bi tenê danheviyeke (compilation) din a sofîstîketir a raman û teoriyan e ku ji ber kok û xebatên wî, ji bo bîrmendekî amerîkî-filîstînî yê nîvê sedsala 20. berdest bûn. Heger wî berpêbûyînên hin kaşifên polonî yên li hember Yêndin li ber çavan girtibûya wê çi qewimîbûya, berpêbûyînên ku ne tenê li ser esasê zanîna şerqî ya berdest lê herwiha li ser esasê tecrûbeya wan a dagirbûnê û bi salan di hêsîriyê de biçûkketinê. Em dikarin lêkolînên August Zaba(Jaba) û Aleksander Chodzko yên li ser kurdan mînak bidin, lê herwiha em dikarin mînaka bibandor a bisîkletgerê yekem ê polonî Kazimierz Nowak jî bidin; ku li temamê Efrîkayê geriya, di 1930an de rapor girtin û ew rapor di 2008an de wek pirtûk hatin çapkirin6. Ew mînakên baş, nîşan didin ku di rastiyê de îdraqa navdar a rojavayî ya li hember Rojhilat û Yêndin pir curbicur bû. Helbet bidestxistina van agahiyan ji bo Said ne pir hêsan bû, lê dîsa jî ew hinek maf dide min ku ji wî re bibêjim “nezanekî qestî”. Ev ne razek e ku daxwaza wî ya eşkerekirina “rastiyên veşartî” yên li paş oryantalîzmê û “hêzên kolonyal”, bi oryantalîzmê re li ser heman bingehî ye. Ew bijarker (selective) e, hewl dide ku medê têxe navbera kirdeya ku tê analîzkirin û bêyî ku Rojhilat li bin roniyeke guncan bibîne hewl dide ku hemû sînorên“Rojavayiyên reben” fam bike. Bi ser de jîbi baweriya ku ew dikare vê yekê bike, bi pey koka têkiliyên Rojhilat-Rojava dikeve. Heçî kaşifên bi baweriyeke wisa xwedî paşxaneyeke derûnî ya tendurist e gelo? Bi rastî dê lêkolînên me hemûyan her tim bijarker bin û wê têkevin xefka tecrûbeyên me bi xwe, ku em bikarin wan rexne bikin jî. Tişta ku divê bê guhertin ne zanîn e; bingeha wê ye, armanca elaqeya li mirovan e ku her tim efekta dawîn dide lêkolînê, wê ber bi pirsinî nû an jî beyaninî klîşe dibe. Esas ‘bêparbûna ji “bijarkerbûn”ê ya bivênevê’ garantiya herî baş e ji bo kaşifên siberojê ku dikarin cih û qadên paşguhkirî keşif bikin. Lê belê ku em Oryantalîzmê bi baldarî bixwînin, em dikarin fam bikin ku tevî beyankirina Said, tişta ku divê bê guhertin ne zanîn e; lê helwesta etîk a li ber mijara lêkolînê ye. Û ev yek, ramana pir girîng e ku rasterast nayê beyankirin lê ji nav pirtûkê der dibe. Ew ne vekolana bêalî û sar e lê jê zêdetir nêrîneke hestdar a hewce ye. Wek encamekê, pirsa girîng ku hiltê ev e: divê berpêbûyîna li Yêndin çi be yên ku “nizanin bi wan hemû tiştên pir girîng ên ku em bi wan dizanin”, lê herwiha, çi Yêndinbûna Oryantal çi jî ya Oksîdental? Helbûkî berovajî tişta ku her tim tê gotin, li vir tişta herî balkêş ne “xweşbînî”, lê helwesta me bi xwe ya li hember zanînê ye.

Di demên modern de, piştî ku mirina Xwedê ji hêla Friedrich Nietzsche hat îlankirin, zanîn û xuyana wê ya çewt lê cazîb (ku ancaq bi zorê em dikarin wan ji hev veqetînin), bû pîroziya nû ku pê bê perestin. Her tişt ji hêla “zanîna guncan” ve tê ravekirin û rewakirin. Mirov dê wê bi mirina bi gotineke çêtir bi kuştina Xwedê7 ve girê bidin, lê ez dixwazim wê adeta mirovan a nemir destnîşan bikim; ev adet‘car bi car da ku bi wan bê perestin bi nav û sernavên cuda “hilberandina Xwedayên nû”’ ye. Ev yek wek sedema sereke xuya dibe, ya li paş sûcdarkirina “kuştina pîlankirî” ya oryantal-kolonyal û wekî ku ji hêla fîlozofê Polonî Jacek Filek ve tê dupatkirin, meriv dikare wê li bin ronahiya xuyana çewt a qenciyê fam bike. Herwiha di peywenda xebatên kurdî de, bi prîzma pirtûka Hesenê Metê û bi raman û çîroka wê ya piçekî berovajî jî bê pêşkêşkirin, wê pir kêrhatî be. Bi sûdwergirtina ji wêjeya kurdî (Ehmedê Xanî) û kevneşopiyên dînî (êzdayetî), Metê hewl dide ku sedema herî ewil a xerabiyê û bedbextiya mirovan fam bike. Ramana wî ji bo Gotinên Gunehkar dikare ji bo pirsên Said bibe mînakeke baş a wêjeyî, ku ewilî di 2007an de ji hêla weşanxaneya Avestayê li Stenbolê, paşê jî di 2008an de ji hêla Apecê li Stokholmê hat çapkirin. Li destpêka pirtûkê wecîzeyeke manedar a Muhiyeddin îbn Arabî heye: “Li gel ku ez Wî înkar dikim, ew bi min dizane û ez bi Wî dizanim”8.

Çîrok, çîrokeke ber bi rabirdûyê ve ye. Behram, fîgurê sereke û vebêjer, li bajarokê “E”yê dijî, tevî ku ne zelal e jî em dikarin texmîn bikin ku li Kurdistanê ye. Em vê yekê texmîn dikin ji zimanê ku tê axaftin û hin bûyerên dîrokî yên di çîrokê de qalkirî yên têkildarî dîroka Kurdistanê. Du gundên din jî hene ku qala wan dibe. Ê ewil gundê Kawaşê yê Wanê ye ku Behram jê hatiye û yê din jî gundê Argon e ku bûyerên pirtûkê lê diqewimin. Herwiha Behram ta li destpêkê beyan dike ku ji bo wî dana agahiyên bikitekit ên derbarê koka wî ne girîng e, ji ber ku ev yek ji bo “hebûna rast” bêkêr e .

Ew xwendekarê dibistaneke îlahiyatê ye û misilmanekî dilsoz e. Ew dibêje hîs dike ku “Xwedê ji bo Xwe mirov afirandiye” da ku ji “Xwedê hez bikin”. Herwiha Xwedê wek “zarokekî ku mimkun e ku bi hêsanî dilê wî bimîne” dibîne. Wexta ku wî,ew zilamê nenas li mizgeftê dît, jiyana wî gu- herî. Behram wî wek zilamekî baş îdraq dike ku tenê bi xêra vîna Xwedê ew nas kiriye. Lûlû, navê kesê biyanî ev e, ji bo ku bi kirê bidê daîreyekê pêşniyazî wî dike û wî vedixwîne gundê xwe (Argon) cihê ku ew bi jina xwe û du zarokên xwe lê dijî. Behram rojeke payizê biryar dide ku biçe wir. Ew bi xweşikiya Argonê û bi henûniya Lûlû û jina wî Geştînayêkêfxweş dibe. Gava ku çav li marê li malê razayî dikeve bi awayekî nepayî pir zêde dibehite. Gava ku hewl dide ku wî bikuje, him Lûlû him jî Geştîna nahêlin û jê re dibêjin ku mar, “marê mal”a wan e. Li gorî îslamê mar sembola xerabiyê ne. Lê wisa xuya dike ku gotinên Behram ne xema Geştîna û mêrê wê ne. Li wir cara ewil Metê dilsoziya wan a xurt a bi kevneşopiya êzdayetiyê re berpêş dike, ku têde mar xwedîqedr e û bi wî tê perestin. Geştîna, ji Behram re çîroka bavê xwe Mekrûs vedibêje, yê ku dema vedana bîrekê kûzekî tije zêr dîtibû û dûre mar parastibû û xwarin dabûyê. Li gor gotinên bavê Geştînayê ev yek bi xêra awira nas a mar pêk hatibû ku “hîsa ku ew, mar ji derekê nas dike” pêre çêkiribû.

Behram bi Lûlû û Geştînayê re diçe nav rezên wan ên li çiyayê bilind. Ew li ser rê hin peykerên awarte dibîne ku atmosfera nepen a çîrokê kûrtir dikin. Paşê Lûlû û Geştîna goleke tehtan nîşanî wî didin, yeka ku bi awayê amfîteatrekê bi kevirên qorqor pêçayî ye. Li gorî efsaneyekê berê perî dihatin li vê golê serê xwe dişuştin û carinan jî soberî dikirin û mêran ji dereke veşartî bi dizî li wan dinêrîn. Behram hîn dibe ku du zarokên Geştîna û Lûlû hene. Navên wan Nagîna û Aryan in. Her ku diçe Behram dil dikeve Nagînayê lê wek misilmanekî xwendekarê medreseyê ji ber van hîsên xwe fedî dike û hewl dide ku xwe ji wan xelas bike. Behram, hevalên xwe yên nû dihêle û dimeşe. Li gola tehtan vedigere, xwe li cihekî vedişêre û di nav mitaleyan de wenda dibe. Ji nişkê ve, bi hebûna Nagînayê dihise. Nagîna di golê de serê xwe dişo. Bi dizî dest bi raçavkirina wê dike. Ne zelal e bê ew xewn e ya rastî ye. Nagîna wî nas dike û hemû xweşikiya bedena xwe ya tazî nîşanî wî dide. Behram dide dû wê ber bi çiyan ve, cihê ku evîna wan lê pêk tê. Dûre bi hev re diçin bin dara mezin û Nagîna li wir ji nişkê ve ji ber çavan wenda dibe. Behram pêrgî Mekrûs tê û jêre dibêje ku ew “ji Xwedê bêtir ji Nagînayê hez dike”. Mekrûs jêre dibêje ku navê wê yê rast Demora ye û ji bo ku wê bibîne divê bide dû wî ber bi ehl-î malê ve. Li wir ew, Nagîna-Demorayê razayî(an jî mirî) dibîne û ji bo rêwîtiya xwe bidomîne divê ku li pişta hespekî reş siwar bibe. Mekrûs jêre dibêje ku ew hespê Mîrê Mezin e ku di xirîstiyanî û îslamê de jêre Şeytan tê gotin. Lê belê, di êzdiyatiyê de ew fîgurê sereke ye û navê wî Melekê Tawis e. Behram ber bi Mîrê Mezin dihere da ku “temamê rastiyê” hîn bibe. Rêwîtiya wî manedar e û bi awayekî berovajî paralelî Mîraca Mûhemed e, ya ji bo dîtina Xwedê li bihuştê. Lê di çîroka Metê de rêwîtî ji bo Melekê Ketî ye, ne ji bo Xwedayê ku pê tê perestin û wek kana zanîn û rastiyê tê dîtin. Ew dikare wek niyeta nivîskêr ya bo eşkerekirina aliyên tarî yên ruhê mirov jî bê xwendin, ku ev yek di gelek roman û kurteçîrokên wî de xuya dibe.

Mîrê Mezin (ligel vî navî wek Ahrîman jî tê binavkirin di çîrokê de, ku bibîrxistineke eşkere ya kevneşopiya Zerdeştiyê ye jî) ji wî re wersiyona xwe dibêje, ya bûyerên ku rê li ber pevçûna wî û Xwedê vekir. Ew, derbareyê afirandina mirovan li ber Xwedê rabûbû; ji ber ku li gor wî fikra Xwedê ya ‘çêkirina mirovan ji axê’ ne fikreke rast û baş bû. Sebeba sereke ew niyeta Xwedê bû ku li gorî Ahrîman bi tenê hewesek bû. Xweda xwestibû ku aferîdeyekî pir qelstir çêke da ku bikare raserî wî be. Wê mirov karîbûya hemû navên Xwedê hîn bibûya ji xeynî yekî, ku ew Rastî bû û di heman demê de raza herî mezin bû. Li gorî Ahrîman afirandina ‘mirovên ku wê nizanîbûna bê çima hatine afirandin’ pir xetere û neheqî bû. Herwiha wê bikira ku mirov jî hev îstismar bikin. Lewma Mîrê Mezin xwestibû ku vê sebebê ji mirovan re eşkere bike. Ahrîman xwestibû ku mirov ji dara zanînê hînî maneya Rastiyê bibin. Wek encamekê dema ku ew bi tazîtiya hev û cudahiya hev a zayendî hisiyabûn, wan fedî kiribû. Xweda têgihabû ku Ahrîman mafdar bû, lewma biryar dabû ku wî bi her tiştî tawanbar bike. Herwiha, Xweda jî ji afirandina mirovan poşman bûbû û erd terikand û ew di halê wan de hişt. Tekane şahidê Ahrîman Bayê Kur bû, wî biryar dabû ku bê pirtûk û pêxember be. Wî rojekê ji Xwedê xwestibû ku dakeve erdê û hemû êşa mirovan hîs bike û bijî. Xwedê qebûl kiribû û wek Îsa lawê Meryem çêbûbû. Lê ji ber ku ew li çarmîxê ketibû wî Ahrîman bi xapandinê tawanbar kiribû. Fikra wêjeyî ya nivîskarê kurd, ew e ku gotinên Îsa “lema sabachtani9” (te çima ez terikandim?) ne ji Xwedê re bûn (ji ber ku ew Xwedê bi xwe bû) lê ji Ahrîman re bûn.

Di dawiya çîrokê de Behram li rastiyê vedigere. Dibe ku serpêhatiyên wî wek xewnekê bên dîtin; ji ber ku jê re tê gotin heta ku her tiştî dest bi guherînê kir ew bi derba kevirekî li erdê dirêjkirî bû. Marek, bi keça Lûlû û Geştînayê vedide û keçik dimire. Birayê wê Aryan, agir bi xwe dixe û xwe dikuje. Berî wê, dibêje ‘min tu carî tercîh nekiribû ku ji dayik bibim û tekane rêya derketina li dijî vê yekê xweşewitandin e da ku dîsa “meriv neyê dinyayê”’. Behram dibe “mêrekî bêdîn”, an jî bi gotineke din yekî ku “bi qasî hev ji Xwedê û Şeytên hez û nefret dike”. Lê belê, tişta ku maneyê tîne jiyana wî ya biêş, evîna wî ya Nagîna Demorayê ye, ku ew wê ji evîna xwe ya Xwedê mezintir dibîne.

Çîroka Hesenê Metê ji ber gelek sebeban girîng e. Motîfên dînî, kokên wan û awayê bikaranîna wan a di pirtûkê de helbet dikarin bên nîqaşkirin. Lê belê wexta ku em li wêjeyê bifikirin ku her tim mijara xeyalkirinê ye, ev ji bo wê ne pirsgirêka sereke ye ku li ser bê axaftin. Di çîrokê de gelek motîfên cuda hene ku dikarin ji hêla xwîneran bên eşkerekirin, rexnekirin an jî ji nû ve bên vekolîn. Xala bingehîn ku ez dixwazim dupat bikim figûra Xwedê û fikra wî ya ‘bi tenê ji bo xwe afirandina mirovan’ e. Ev hewesa xwedbîn tê girêdan bi hîsa serdestiya li ser mirovan û bi xeyala ku hinek bibin heyranên wî û bi wî biperesin. Ev yek di fikrên Behram ên li ser çîroka Ahrîman pir baş xuya dibe:

Cenabê Ahrîman serpêhatiya xwe û Xwedê welê ji min re vedibêje û disekine. Serwext dibim ku di destpêkê de çewtiyek çêbûye. Ew çewtî bûye nakokî û heta îro jî di nava wan de bûye qayişeke şer. Lê ne bi çêyî, ne jî bi xirabî li ser vê yekê ez gotinekê jî nabêjim. Ez xwe wek hêz û hêjayî alîgiriya yekî ji wan nabînim. Loma tiştekî nabêjim. Lê ez baştir têdigêhîjim ku nefsa meziniyê nexweşiyeke ji demên pêşîn e.10

Li gorî fikra Metê nefsa meziniyê ya Xwedê sebeb û jêderka xerabiyê ye. Ew heta wek sebeba afirandina mirov jî xuya dibe, bi tenê da ku yekî li gor wî qelstir hebe. Xwedayê ku ji hêla Metê tê pêşkêşkirin, baweriyê nade mirovan lê wan ditirsîne. Ew, dinyayê diterikîne û guh nade êş û azara mirovan. Balkêş e, ev fikra wêjeyî dibe ya herî hevgir bo têgihîştina “xwedayê kolonyal” yê ji hêla fatîhên Rojavayîpesinandî, her wekî ku Said jî wisa fam kiribû. Em dikarin dîsa bipirsin bê ji bo tawanbarkirina “kuştina pîlankirî”, pesinandina Xwedayekî wisa dikare bibe ravekirineke baş ya na? Rastiya wê ya veşartî, şehweta wê ye ku dixwaze bête hezkirin û heyranman. Zanîn, teknolojî û behremendiyên wî, ne tiştekî zêdetir in; lê afrodîzyakeke sofîstîke ya bo mirovan e ku ew him muhtacî wan e û him jî dixwaze wan biçûk bixe da ku serdestiya xwe pesend bike. Xuya dike ku Xwedayekî wisa zêde “zana” ye ku dûr û laqayt dimîne. Tiştên ku herî pir tên înkarkirin û ji bînahiya hişmendiyê tên veşartin, hîs û pêdiviya kûr a bi Yêndin e. Dema ku Behram evîna xwe ya bo Nagînayê wek tekane sebeba rasta hebûnê beyan dike, ev fikir bi awayekî xurt tê dupatkirin. Hezkirin, ji bo hesreta hezkirinêdibe çareya yekane. Serdestiya Xwedê bi fikra evîna Xwedê re cih diguhere, ev yek ji kûraniya çanda kurdî tê ku di bingehê wê de deqên pîroz ên êzdiyan û mesnewiya Ehmedê Xanî Mem û Zîn heye. Ji ber ku wecîzeya ku Xwedê red dikir di serî de bêyî tu lêpirsînê hatiye pejirandin, dikare wek ‘hilatina gumanan a ji nav rasteqîniya li ser norm û baweriyên bênîqaş’ bê famkirin. Li gor Metê, ev bi awayekî paradoksîk rêya ji bo dîtina “Xwedayê guncan” an bi gotineke çêtir “nirxê guncan” ku pê bê perestin, vedike ne ku digire. Ez qewî bawer dikim ku ev yek di Oryantalîzmê de fikra veşartî ya Said jî bû, bi kederê û hêrsê tije lê ji hêvî û îmanê ne bêpar.

Bi xwendina her du pirtûkan bi çarçoveya realîteya me ya postkolonyal a pirrehend a gelek welatên cuda û dîroka wan a cuda, me divê ku ne li avakirina zanîneke nû; lê ji bo zanînê li avakirina bingehên guncantir û zexmtir bifikirin, ku têde hezkirina bo Yêndin wek hîsinî kawik û sûbjektîf ên bi tenê li gor aferîdeyên qels neyê dîtin; lê belê wek nirxa sereke ya maneyeke kûr, berfireh û cihêreng bê dîtin. Xuya ye, kevneşopiya wêjeya Kurdî ya biçûk lê dewlemend, ji bo têgihîştina herî kûr a derbareyê ramanên Xweda-Hezkirinê, dibe yek ji jêderkên herî mezin. Wekî ku Metê nîşan kiriye sînorên piştguhkirin û vekolana dûr û nêtar derbas dike, lê ev yek ebeden nayê wê maneyê ku şopînerê kor û hestyar ê ramanekê an teoriyekê ye. Ji vekolaneke sar bêtir, bi rêbazên vekirî yên dînamîk, guherbar ên nêrîneke hestdar, li ser mirovên ku wê dişopînin hûr dibe.

Ev nivîsa Joanna Bocheńskayê di çarçoveya projeya lêkolînî ya bi navê „Deng çawa tê bihîstin. Berdewamî û guherîna çand û realîteya civakî ya kurd di perspektifên postkoloniyal de” (www.kurdishstudies.pl) hat nivîsandin ya ku Navenda Zanistî ya Dewleta Polonyayê bi biryara DEC- 2012/05/E/HS2/03779 ew ji bo finansekirinê qebûl kiriye.

1 Edward Said, Orientalism, Penguin Books, London 2003, rp. 3

2 Ibidem, rp. 32

3 Ibidem, rp. 32

4 Jacek Filek, Filozofia jako etyka, Znak, Krakow 2001, rp. 15

5 Said, rp. 32-33

6 Kazimierz Nowak, Rowerem i pieszo przez czarny ląd. Listy z podroży afrykańskiej z lat 1931-1936, Sorus, Poznań 2008

7 J. Filek, rp.293

8 Hesenê Metê, Gotinên gunehkar, Apec Förlag, Stokholm 2008, rp. 6

9 Di Încîlê de du versiyonên van gotinên Îsa hene bi zimanê Aramî: Eli, Eli, lema sabachthani (Mt 27,46) û Eloi eloi lema sabachthani (Mk 15,34)

10 H. Metê, rp. 147

ji îngilîzî: Umran Aran

RASTIYA VEŞARTÎ YA XWEDAYEKÎ KOLONYAL LI SER ORYANTALÎZMA EDWARD SAID Û GOTINÊN GUNEHKARA HESENÊ METÊ HIN RAMAN

Vejandina Zimanê Îbranî

Nûrealîzma Îtalî, Yilmaz Guney û Hêvî

Tehlîlek di Peywenda Teorîya Monomîtê de li ser Çîroka “Meymûn Xanim û Mîrze Memûd”

Leave A Reply Cancel Reply

RASTIYA VEŞARTÎ YA XWEDAYEKÎ KOLONYAL LI SER ORYANTALÎZMA EDWARD SAID Û GOTINÊN GUNEHKARA HESENÊ METÊ HIN RAMAN

Related Posts

Vejandina Zimanê Îbranî

Nûrealîzma Îtalî, Yilmaz Guney û Hêvî

Tehlîlek di Peywenda Teorîya Monomîtê de li ser Çîroka “Meymûn Xanim û Mîrze Memûd”

Leave A Reply Cancel Reply