Nezelalbûna ‘Em’ê û li ser Şopên Kovara Rozayê Femînîzma Postkolonyal

Nezelalbûna ‘Em’ê û li ser Şopên Kovara Rozayê Femînîzma Postkolonyal

ESRA ALTUN

Puxte: Destpêka têkiliya kovaran û jinên kurd heta serê sedsala 20emîn diçe. Jinên kurd heta salên 1990î bi awayên curbicur di kovaran de cih girtin. Jinan jî di kovaran de dinivîsandin, lê nivîsên kovaran bi pirranî yên mêran bûn. vê gotara ku li ber destê we ye, li ser yekemîn kovara jinên kurdên femînîst ên bakurê Kurdistanê, Rozayê ye. Ango, ev gotar, li ser xwepênasekirina jinên kurd, cudahiya ramana jinên kurd ji yên tirk, polîtîkaya jinên kurdan a li ser femînîzmê analîz dike. Ev analîz her çiqas bingeha xwe ji femînîzma jinên reşik bigire jî dê hinekî berfirehtir û di çarçoveya femînîzma postkolonyal de be. Di vê nivîsê de, dê bi argumanên femînîzma postkolonyal, nîqaşa nezelalbûna ‘em’ ê jî bê kirin.

Peyven sereke: Kovara Roza, femînîzma kurdan, kovargerî û jinên kurd, femînîzma postkolonyal.

Destpêk

Parçebûna erdnîgariya Kurdistanê, ne tenê cudahiyeke ji rêzê ya statîk a erdnîgarî ye. Wek xebatên postkolonyal jî nîşanî me didin ku aliyê wê yê psîkopatolojîk (Fanon, 2009), epîstemolojîk û ontolojîk (Saîd, 2001) jî hene. Hegemonya teşe dide mekanê û ev teşedayîn jî desthilatdariyê ji nû ve ava dike. Kurdistan gava ku parçe bû, ev parçebûn hem bû sedema windakirina ‘navenda’ wê û hem jî Kurdistan bi xwe, bû ‘perîferiya’ welatên serdest. Welatên serdestan bi pirranî navenda xwe li ser ‘adinbûyîna’ Kurdistanê ava kirin û Kurdistan wek ‘zemîn’ bi kar anîn.

Irvîn Cemil Shick (2000) dibêje ku têgehên ‘ez’ û ‘ê/a din’ ên bêveger girêdayî têgehên ‘vê dera’ û ‘wê dera’ ne. Tevgerên jinên kurd jî ji vê nêrînê, para xwe wergirtine. Gava ku em li xebatên ku li ser kovargeriya jinên kurd hatine kirin dinêrin, em dibînin ku van xebatan bi pirranî jinên kurd di çarçoveya femînîzma jinên tirkan de nirxandine (Ozcan, 2011; Çaha, 2008; Kutluata, 2003). Ev perspektîf ji aliyê gelek xalan ve kêm e. Ya yekemîn, parçebûna welatekî û pirsgirêkên hişmendiyê yên ku ev parçebûn bi xwe re dianîn, bincilik dikirin. Ya duyemîn, ji aliyê neteweyî ve, cudabûna jinên kurd, ji yên tirk ve, nedidîtin. Ya sêyemîn jî nasnameya wan a ku di nav xwe de, ruhê mekanê jî dihewand, vedişartin, lê gava ku em li hemû parçeyên Kurdistanê dinêrin, cudabûna erdnîgariyê dibe xala herî navendî ya di navbera jinên tirk û kurd de. ‘Vê dera’ gava ku ‘wê dera’ dest pê dike, diqede (Schick, 2001). Ango ‘vê dera’ ciyê ku ‘wê dera’ lê dest pê dike diqede. Eger em bi gotinên Fanon (2009: 7) bibêjin ‘xêza parvekirinê, bi sînoran, bi baregehên leşkerî û qereqolên polêsan hatiye xêzkirin.’ Ango zemîna ku jinên kurd û tirk li ser disekinin dijberî hev in.

Di van xebatan de jinên kurd bi pirranî weke xwedî ‘nasnameya etnîk’ hatine pênasekirin. Daniella Juteau (2007) di gotara xwe ya bi navê “Etnîsîte û Netew” de dibêje ku ‘etnîkos’ ji aliyê koka xwe ve, peyveke yewnanî ye û bi pirranî ‘yên bêdîn ango bêbawerî’ refere dike. Di berdewamiya xebata xwe de, balê dikişîne ser kolonyalîzma Fransa û Îngîlîstanê ku ji bo mêtingehên xwe, li dewsa têgeha ‘nijadê’ têgeha ‘koketnîk’ bi kar anîne. Bêguman ev rabêj di nav xwe de hiyerarşiyekê dihebîne û ev hiyerarşî ji hêla bûnewerî, ferdî û civakî ve ji jinên kurd re dibe sedema astengî û jixwedûrketinê. Dema alavên afirandina epîstemolojiyê ne di destê mirovan de be, dibe ku dengê mirovan neyê bihîstin û ya jî mirov bêdeng bê hiştin. Fanon (2009) vê xalê nîşanî me dide û dibêje ku ji ber ku yên reş û spî bi hev re dijîn, komplekseke psîkopatolojîk derdikeve holê û ev kompleks jî hew bi tenê bi analîzê dikare ji holê bê rakirin.

teoriya femînîzmê û pêlên wê

Beriya ku ez derbasî pêlên femînîzmê bibim dixwazim bi bîr bînim ku xebatên heta niha li ser teoriya femînîzmê hatine kirin ewrosentrîk in û rasterast wergera wan a bo Kurdistanê ne pêkan e. Sedema yekemîn a vê yekê femînîstên Rojavayî gava li Rojhilatê dinêrin, jinên Rojhilatî li derveyî demê/bêdem, derdemî, û statîk dibînin û li ser vê yekê xwe wek modeleke gerdûnî pênase dikin (Yeğenoğlu, 2003). Sedema duyemîn jî ev e ku jinên kurd di nav van pêlan de, ji ber ku zemîna hebûna wan wek hev nîn e, ji tevgera jinên tirk cuda ne. A sêyemîn jî dîroka jinên kurd a nêz hê jî ji aliyê kurdan ve baş nehatiye vekolandin.

Yekemîn pêla tevgera femînîst, li rojavayê dinyayê, di dawiya sedsala 19mîn de bi pêş ket (Danovan, 2001). Daxwaza van jinan a herî girîng wekî ‘hemwelatiyekê’ wekheviya jin û mêran bû. Wê demê mafê dengdanê tenê ji bo mirovên ‘biaqil’ ango ji bo mêran hebû. Xwestekên wan ên din jî mafên dengdanê, mafên têkildarî zewacê, mafên perwerdehiyê bûn. Wan bawer dikir ku weke wan xalên ku min li jor jimartin, jin û mêr xwedî heman derfetan bin ew ê pirsgirêk jixweber çareser bibin. Ji ber vê yekê jî giranî didan derketina ‘qada giştî’ (public space). Di nav pêla yekemîn de bûyereke girîng a din jî ‘The Declaration of Seneca Falls, Declaration of Sentiments’ (Deklerasyona Seneca Falls, Deklerasyona Hesasiyetan) bû. Jinan di sala 1848an de li Amerîkayê ev deklere kir ku daxwaza jinan, di her warê jiyanê de wekheviya jin û mêran e. Femînîzma pêla yekemîn tevgereke heterojen bû û bi tevgerên jinên dijkoledarî re jî têkildar bûn. Jixwe jinên reşik jî di nav rêxistinên reşikan de xwedî rêxistinên cuda bûn (Hooks, 2000).

Li rojavayê cîhanê, pêla duyemîn a femînîzmê di dawiya salên 1960î û salên 1970yî de bi pêş ket. Du tiştên girîng mohra xwe li vê pêlê xist. A yekem, jinan dest bi dahûrandina metnên edebî kir û wan xwest ku nîşan bidin ku di van metnan de jin çawa bi perspektîfeke mêrsalar/bavsalar ji nû vê tên afirandin. A duyemîn jî jinan bala xwe dan metnên edebî yên ku ji aliyê nivîskarên jin ve hatibûn nivîsandin. Ev jinûvexwendin tenê bi wêjeyê sînorkirî nema û bi hiqûqê, zanistê, aboriyê, sînemayê, civaknasiyê, hwd. domiya. Di vê demê de nîqaşên wekhevî û cudabûnê dest pê kir. Çawa di pêla yekemîn de derketina ‘qada giştî’ girîng bû, di pêla duyemîn de vê yekê cihê xwe ji qada taybet/arizî re hişt. Dirûşma herî populer a wê demê ‘qada arizî, polîtîk e’ bû. Pêla femînîzmê ya sêyemîn, a yekemîn û duyemîn rexne dikir û bal dikişand ser cudabûna pêkutiya li ser jinan. Li gor wan pêkutî li gor demê, erdnîgariyê, neteweyê diguherî. Di rexneyên xwe de digotin ku ‘bedewî’ û ‘mêbûn’ cudatiyên di navbera jinan de vedişêre. Ew jinên ku dihatin pênasekirin jinên ewrûpî, spî, çîna navîn û heteroseksuel bûn. Pêla sêyemîn deriyê femînîzmê ji homoseksuel, lezbiyen, gey û jinên ji ‘cîhana sêyemîn’ re vekir. Cudatiyeke din a vê pêlê jî ew bû ku wek her du pêlên din tenê li ser pirsgirêkên jinan nedisekinî, di heman demê de bal dikişand ser hiyerarşiya navbera mêran jî. Mêrên gey û reşik jî tev li yên spî, heteroseksuel û çîna navîn dikirin. Tevgera femînîzma îslamî jî di nav vê cudatiyê de cihê xwe wergirt û rêxistinên cîhanî damezirandin. Pêla sêyemîn derfet da ku du cureyên femînîzmê bikevin rojeva cîhanê. Yek ji van, femînîzma jinên reşik û ya din jî femînîzma postkolonyal bû. Her çiqas femînîzma postkolonyal ji femînîzma jinên reşik pir sûd wergirtibe jî ew berfirehtir kir, bandoreke mezin li ser tevgerên jinên cîhana sêyemîn kir ku ev hîn jî didome.

Femînîzma jinên reşik û femînîzma postkolonyal

Yek ji dirûşmên pêla duyemîn a bi nav û deng ‘hemû jin di bin pêkutiyê de ne’ bû. Ev dirûşma di bingeha xwe de pêkutiya li ser kesan a yek bi yek, vedişart. Jinên reşik digot seksîzm pergaleke gelemperî ye, lê belê tu carî ji bo hemû jinan nabe yek. Tevgera jinên reşik bingeha xwe ya îdeolojîk ji jinên reşik ên ku li Amerîkayê dijiyan û ji aliyê serdestên spî ve pêkutî li ser wan dihat kirin werdigirt (Collins,?). A rast ev tevger, bingeha xwe ji sala 1830î werdigire. Di salên 60î de di nav pêlên femînîzma duyemîn de, jinên reşik jî di nav tevliheviya teoriyan de, serdestiya jinên spî rexne kir. Di sala 1973yan de femînîstên reşik hatin cem hevdu û Tevgera Femînîstên Reşik a Neteweyî (National Black Feminist Orgnization) damezirandin.

Di heman demê de, li Brîtanyayê jî di sala 1974an de rêxistinên jinên reşik hatin damezirandin. Ji ber ku li Brîtanyayê di nav rêxistinên polîtîk de helwestên zayendperest pir bûn, jinên afrîkî û jinên cîhana sêyemîn ku di nav şerê serxwebûnê de bûn, bi bandora femînîzma îngilîzan, lez dan pêvajoya birêxistinbûna serbixwe. Piştî van rêxistinan, jinên reşik derfet dît ku wek dengekî polîtîk jî bên bihîstin.

Di salên 1980yî de jinên reşik bi bandora rexneyên postmodernîst jî ketin nav nîqaşên curbicuriya pêkutiyan û bal kişandin ser ‘adinbûna’ jinên reşik. Wê wextê ev bû sedema fikra ku jin ji kîjan nijadê be, divê ewil xwedî li wê nijadê derkeve. Jina ji nijada spî divê xwedî li nijada spî, jina ji nijada reş divê xwedî li nijada reş derkeve (Donavan, 1992). Femînîzma jinên reşik, rexneyên tund li jinên spî yên çîna navîn ên heteroseksuel barandin û gotin ku di vî warî de çînek homojen ne pêkan e.

Femînîzma reşikan li ser rexneyên polîtîkayên femînîzmê zanîneke xweser afirand. Jinên reşik diyar dikir ku nijad, çîn, zayendperestî dibe sedem ku tecrûbeyên jinan cuda bibin, lê di heman demê de zayendperestî dibe sedema hiyerarşiya navbera jinan bi xwe jî. Femînîzma jinên reşik ne tevgereke yekalî bû. Aliyên wê yên etnîkî, çînî, zayendî, mêtingerî hebûn.

Di pêla duyemîn a femînîzmê de jinûve-xwendinên metnên ku ji aliyê jinan ve hatine nivîsandin diyar dibû ku cudahiyên di nava jinan, çînan, zayendan, weke mijarek xumamî maye. Li rojavayê cîhanê pêşveçûna jinan bi piranî li ser rabêja humanîzmaya lîberal bû. Li gor vê nêrînê jin wek komeke homojen rastî pêkutiyan dihatin. Her çiqas ji bo femînîzmê pelçiqandina wan a gelemper ji bo wan stratejiyeke baş bûya jî, femînîzma hemdem, dixwest balê bikişîne ser cî û cudahiyan. Ev ji bo lihemberderketina ewrosentrîzmê bû û bal dikişand ser grîngiya femînîzma cîhana sêyemîn. Femînîstên postkolonyal hem di nav yek welatî de jinên ji cihên cuda dikirin pirsgirêk hem jî di qada navneteweyî de meseleya cudabûna erdnîgariyê dikirin pirsgirêk. Wekî pêla duyemîn femînîstên postkolonyal jî dest bi rexneyên wêjeyî, xwendinên çandî, dîrokî, antropolojîk kirin û bûn disîplîneke girîng û xwedîbandor. Êdî di van deh salên dawî de nijadperestî, kolonyalîzm, spîbûn ne tenê pirsgirêka ‘jinên din’ bû. Spîbûn êdî hewcedarî rexneyê bû.

Ji aliyekî din ve, femînîzma postkolonyal bal dikişand ser têkiliya navbera pederşahî û kolonyalîzmê. Kolonîzekirin hem ê/a ku dimêt û hem jî ê/a ku dihat mêtin ji binî ve diguherand. Têgeha postkolonyalîzmê carinan bûyereke dîrokî carinan jî bûyerên piştî kolonyalîzmê refere dikir. Gayatri Spivak (1988, 1990, 1999) û Chandra Mohanty (1991, 2003) rexnegirên bandorker ên femînîzma poskolonyal in. Xebatên femînîzma postkolonyal bi taybetî di têkiliyên desthilatdariyê, zanistiyê û kirdebûnê, xwezaya rabêjê û belavbûna wan de pirr di bin bandora Foucault de mabûn. Homî Bhabhayê ku xwendineke psîkanalîtîk li ser Fanon û Saîd kiribû, ji bo femînîzma postkolonyal girîng bû. Bhabha digot ku tiştên tên gotin û tiştên ku tên bihîstin ne wek hev in û tim di navbera wan de valahiyek heye û ev valahî derfetên berxwedanê diafirîne. Femînîstên postkolonyalîst bi vê berxwedanê kirdebûna jinên cîhana sêyemîn nîşan dida (Mohantî).

Ji bo femînîzma postkolonyal yek ji wan pirsgirêkên din ên navendî, ciyên kolonyal û postkolonyal bûn. Chandra Mohantî di gotara xwe ya bi navê ‘Under Western Eyes’ de eşkere dike bê gotinên jinên cîhana yekemîn çawa dikarin bi hêsanî wekî norm bên qebûlkirin. Wekî encam, meriv ji bo femînîzma postkolonyal dikare vê bibêje; ew dixwaze ku bavsalariya ku ji kolonyalîzmê sûdê werdigire deşîfre bike. Dixwaze ku epîstemolojiya awrosentrîk a nijadperest derxe holê. Dixwaze rastiya cudahiyên civakî û mekanî û dîrokî bên pejirandin.

Statuya Kurdîstanê çi dibe bila bibe (mêtingeh hwd.) gava ku meriv li kovarên jinên kurd dinêre, dibîne ku temamê van kovaran, li gorî xwe, rabêjeke dijmêtinger ava kiriye (Jiyan, Roza, Jûjin, Yaşamda Özgür Kadın), an gelek manendiyên wan bi rabêja postkolonyal re hene. Van kovaran, bi dehan salan, ango di serê sedsala 20emîn de, çareserkirina pirsgirêka jinan, bi çareserkirina rizgarkirina Kurdistanê ve girê dane. Femînîzma postkolonyal, derfeta berfirehkirina veçirîna vê pirsgirêkê dide meriv.

Kovargerî û jinên kurd

Dîroka kovargeriya jinên kurd, tim bi şerên kurdan ên serxwebûnê re meşiyaye. Şerê serxwebûnê ji bo tevgera jinan jî bûye wesîleya zîndîmayîna doza jinan. Di sala 1919an de damezirandina rêxistina “Cemiyeta Jinên Kurd” ji bo vê zindîmayînê mînakeke baş e (Davas-Mardin, 1998). Piştî, yekem kovara kurdî, Rojî Kurd (1913), kurd li gorî atmosfera siyasî ya Osmaniyan li ser pirsgirêkên jinan rawestiyan.

Weşana yekemîn a kurdan a bi navê “Kurdistan” di sala 1898an de, ji aliyê Mîqdat Bedirxan ve hatibû weşandin (Malmisanij & Lewendi, 1989; 1998). Çapkirina hejmara vê rojnameyê ya yekemîn, 22yê Nîsanê weke roja rojnamegeriya Kurdistanê hatiye qebûlkirin. Ji 1898an heta 1913an, li ser doza jinan, tu tişt nehat nivîsîn. Em dikarin vê rewşê bi bandora politîkayên wî wextî ve girê bidin. Wî wextî, hê jî, ruhê Osmanî serdest bû. Her çiqas di nav kovaran de ruhê netewperweriya kurd hebû jî, fikra netewperweriyê di nav kurdan de, zêde belav nebûbû.

Di sala 1913yan de “Civata Telebeyên Kurd-Hêvî” ava bû. Kovara cemiyetê ya bi navê Rojî Kurd jî dest bi weşanê kir. Di kovarê de nivîskarekî bi navê Ergenî Madenlî Y. C bi sernavê “Di Kurdan de Pirsgirêka Jinan” gotarek nivîsîbû. Vê gotarê, îdraq û qodên ramanên nû, di hundirê xwe de diheband. Di vê gotarê de hem em dikarin nîqaşên li ser jinan ên wê wextê û hem jî nêrînên rewşenbîrên kurd ên derheqê jinan ên vî wextî, bibînin. Di vê nivîsê de ku di hejmara 4emîn a, 12ê Îlona sala 1913yan de hatiye nivîsîn, nivîskar di vê gotarê de wiha dibêje:

Di van rojan de pirsgirêkeke girîng heye ku temamê Rojava, qismekî Rojhilat, çapamenîyê, alimên sosyolojiyê hulasa her kesî bi her awayî mijûl dike: ‘Pirsgirêka Jinan.’ Heta hin kes difikirin ku ev dewr ‘dewra jinan’ e.” (Rojî Kurd, 1913, hej. 4, r. 11-13)

Nivîskar ji bakurê Ewrûpayê û Amerîkayê mînakan dide. Bi van mînakan hem dixwaze balê bikişîne ser girîngiya vê meseleyê û hem jî rêya ku divê bê şopandin li gorî xwe nîşan dike. Tê xwiyakirin ku li gorî ruhê wê demê neteweperwerên kurd jî pirsgirêka jinan wek parçeyekî projeya mezin a neteweperweriyê dibînin. Modela jinan a nû ya ku entelektuelê wê demê dixwestin bibînin, ne mijareke bi serê xwe bû. Amûreke projeya neteweperweriyê bû (Klein, 2005).

Piştî kovara Rojî Kurd, di kovara Hetawî Kurd û Jînê de malûmatên li ser jinên kurd bi ber çavê me dikevin. Kovara Jînê, cara yekemîn 7ê Mijdarê, di sala 1918an de hat weşandin. Kovar li ser dîrok, wêje û sosyolojiya kurdan disekinî. Bi xêra kovara Jînê, em ji hebûna rêxistina “Komeleya Pêşketina Jinên Kurd” haydar dibin. Ji ber ku ev komele, di dîrokê de yekemîn rêxistina jinên kurd e. Nivîs ji aliyê Memdûh Selîm Beg ve tê nivîsîn û bi navê “Du Heb Eserên Bi Xêr” tê çapkirin. Memdûh Selîm di nivîsa xwe de dibêje:

Jinên me ne meraqdarê nîşandaniyê an jî şovê ne, lê roja ku bûn xanimên malan ên jêhatî û bûn dêyek bêhempa ku hestên wezîfe û berpirsiyariyê yên welatparêziyê hînî zarok û birayên me kirin, wê çaxê em dikarin bibêjin ku armanca xwe bi awayekî nûjen bilind dikin û pêşvebirina jinaniya kurd dibin serî. (veg. Kahraman Kovara Jînê; hej. 20, r. 7)

Wekî ku tê dîtin, rola jinan veguhestina çandê û parastina malbata welatparêz a kurdan e û ev berpirsiyarî ji aliyê mêran ve hatiye diyarkirin. Ji vê jî tê famkirin ku berê rewşenbîrên kurdan li Rojava bû lê dîtina wan a ‘nûjen’iyê di nav van sînoran de bû. Têkiliya jinan, netewe û têkoşîna ku ji bo neteweyê dihat dayîn, di gelek ciyan de xwe nîşanî me dide. Wekî di Kovara Jînê de em lê rast tên ku jina kurd a bi navê Encum Yamulkî tîne zimên ku “Îro, di vê dema ku qedera hemû neteweyan tê şêwekirin û mafên herkesî tê dayîn, em jî mafên xwe dixwazin; lewre bi milyonan kurd û Kurdistanek mezin heye.” Yamulkî wek jineke kurd a ku endama Komeleya Jinên Pêşverû yên Kurd e, mafên Kurdistanê diparêze û di paş fonê de jî rabêjek wê ya neteweperwer heye. Gelo di navbera jinan û neteweperweriyê de neliheviyek çawa heye? Û wateya vê neliheviyê bo jinên serdest û bindest heman tişt e? Neteweperweriyê û jinan gelek caran di nava xwe de tifaq çêkirine. Vê tifaqê ji bo jinan derfetên nuh diafirandin (Bora, 2008).

Di serê sedsala 20emîn de, jin bûn xwedî derfetên nû. Ji aliyê din ve jî berpirsiyariyên neteweyî dibûn wesîleya bindestiya navmalî. Ev têkiliyek piralî û tevlihev bû ku fikra neteweperweriyê ya neteweyên bindest tu carî nedibû weke yên serdest. Wekî ku Hee-Kang Kim (2001) di gotara xwe ya bi navê “Should Feminism Transcend Nationalism?” de dibêje ku têkiliya neteweperweriyê û jinan li gorî rewşê vediguhere, lê neteweperwerî, her gav, soza wekheviya bi jinan re, di nava xwe de dihewîne.

Di serê sedsala 20emîn de jinên kurd jî wekî jinên cîhanê, di kovaran de cihê xwe wergirt û di serê 1900î de weşana bi tirkî ya bi navê “Kadınlar Dünyası” (Cîhana Jinan) dinivîsandin. Nivîskarên kurd ên jin, ên ku di vê kovarê de dinivîsin; Meziyet Bedirxan Xanim, Fexriya Bedirxan û Mesadet Bedirxan bûn. Bedirxaniyan bi piranî li ser hiqûqa jinan, malbat, perwerdehî, karên civakî yên ku di stûyê jinan de mane, mafên sewalan û hwd. de dinivîsandin (Kutlar, 2010). Nivîsên ku li jor hatine hilbijartin, ji ber ku ji bo wê çaxê di warê xwe de yekemîn bûn, girîng in. Em dikarin bibêjin ku ev dem ji bo femînîzma kurd teqabulî pêla yekemîn a femînîzmê dike. Piştî van kovarên destpêkê, bi dehan kovar ji aliyê kurdan ve hatin weşandin. Bi taybetî kovarên ku piştî salên 60î ji aliyê şoreşgerên kurd ve hatin weşandin, di bin bandora weşangeriya cîhanê de man. Kovarên şoreşgeran, li gor perspektîfa xwe ya polîtîk, nêrînên xwe yên li ser çareseriya pirsgirêkên jinan, dixistin rojevê. Kovarên bi navê Medya Güneşi û Azadî jî bi rêkûpêk li ser çareseriya pirsgirêka jinan disekinîn.

Ez dixwazim bala we bikişînim ser kovara Jiyanê ya ku di dawiya salên 80yî de li Almanyayê dihat weşandin. Ev kovar ji aliyê kurdên ku piştî salên 80yî derketibûn derveyî welêt ve dihat weşandin û temamê nivîskarên wê jî jin bûn. Kovarê di hejmara xwe ya 10emîn de wisa dinivîsî, “Kurdistan ji aliyê dewletên mêtinger ve hatiye dagirkirin. Şerê neteweya kurd li dijî mêtingeran berdewam dike. Ev şer bûye sedem ku çareserkirina pirsgirêka jinan, li paş bimîne…” (Davas-Mardin, 1998). Ev rabêj şikestinek girîng e. Piştî kovara Jiyanê li bakurê Kurdistanê ji aliyê jinan ve kovara Rozayê hat weşandin, em di warê kovargeriyê de dikarin kovara Jiyanê bikin destpêka şikestina pêla duyemîn a femînîzma kurd.

Kovara Rozayê

Kovara Rozayê, yekemîn kovara femînîst a jinên kurd e. Di navbera salên 1996an û 2000î de 17 hejmarên wê weşiyan. Ji du mehan carekê dihat weşandin. Cara yekemîn, 1500 hejmar çap bû. Cara duyemîn ev hejmar gihaştibû 3000an. Belavbûna kovarê bi têkiliyên şexsî dimeşiya. Wek mînak, tenê li Amedê 500 heb hatibûn belavkirin. Kovar di heman demê de li bajarên Tirkiyeyê yên ku hejmara kurdan lê zêde bû û li Ewropayê jî dihat belavkirin. Roza, hem bi tirkî û hem jî bi kurdî bû, lê nivîsên kurdî ji yên tirkî kêmtir bûn. Nivîsên kurdî bi piranî ji aliyê xwedî û edîtora kovarê Fatma Kayhan ve dihatin nivîsîn. Mijarên kovarê dualî bûn. Aliyek jê li ser pirsgirêkên neteweyî û jinan û aliyê din jî li ser lêgerîn, pirs û bersivên wan bû.

Di kovarê de, ji tevgerên femînîzma reşikan gelek werger hebûn. Ev nivîskarên wek Bell Hooks, Audre Lorde, Hazel V. Carby bûn. Di hin lêkolînan de navê kovarê wekî ku ji Rosa Luxsemburg îlham hatibe wergirtin, dixuya (Çaha, 2008). Lê bi qasî ku min bi riya têkiliyeke şexsî, ji Fatma Kayhanê pirs kir û ez pê hisiyam ku ew agahî ne rast in. Kayhanê diyar kir ku navê kovarê bi kurdî ye û tu eleqeya wê bi Rosa Luksemburgê re tuneye. Kovar ne di forma kovarên klasîk de bû. Ji kaxiza A4ê biçûktir bû û rûpelên kovarê bi piranî, rengîn bûn. Îdeolojiya kovarê bi piranî girêdayî tevgera şerê serxwebûna neteweya kurd bû. Nivîskarên kovarê bi piranî ji metropolên Tirkiyeyê bûn û ji ber vê yekê jî, pirr di bin bandora femînîstên tirk de mabûn û rê û rêçikên wan dişibiyan hevdu. Jixwe têkiliyên wan bi femînîstên tirk re jî hebû. Lê bûyereke ku di sala 1989an de rû da, bû sersebeba ku bi awayekî tund, ew ji hev dûr bikevin. Di 8ê Adara 1989an de jinên tirk û kurd bi hev re çalakiyek li dar xistin. Di bernameyê de jinên tirk qebûl nekir ku yên kurd bi kurdî daxuyaniya xwe bixwînin. Fatma Kayhan bi helwesteke sembolîk ev bûyer protesto kir û devê xwe bi bandek spî girê da (Kayhan, ?). Em li vir dikarin li ser şikestina têgeha ‘em’ê û îdealîzekirina wê hin tiştan bibêjin. Li ber çavên serdestan, jinên Kurd tim û tim, ne wî tiştê ku xuya dikir, lê tiştekî din bû. Wan xwe hem li ser ê/adinbûyina wan ava kiribûn û hem jî li ser înkarkirina wan ava kiribûn. Wekî hebûnekê, jinên kurd, bi taybetî jî yên ku bi kurdî dipeyivîn, bi axaftina xwe ya bi kurdî êrîşî serdestiya serdestên xwe dikirin. Serdestên jinên kurd, ji ber vê helwesta jinên kurd, ji textê xwe yên kirdebûyînê digindirîn xwarê. Nebûna zimên, li gor Fanon (2009), nîşana ‘bêkokî’yê bû. Lewre hebûna zimên û axaftina jinên kurd a bi kurdî, digihîştin hevdu û bi wan her duyan Kurdistan hebû. Bersiva jinên kurd a li hemberî serdestên xwe, bersiveke tund bû. Wan bi vê helwesta xwe, jinên kurd ji “ê/a din’’ê derbasî merheleyek din dikirin. Ev merhele jî, merheleya ‘hebûn’ê bû.

Di sala 1990î de jinan ewilî “Koma Jinên Serbixwe” ava kir. Nivîskarên Rozayê jî di nava vê kome de cih girt. Jinan xwe weke komek femînîstên kurd didan naskirin û bi vê taybetmendiyê, hem xwe ji jinên tirk û hem ji mêren kurd û hem jî ji rêxistinên polîtîk cihê dikirin. Heta vê demê, jinan di nava rêxistinên neteweyî û yên çepgir de cih girtibûn. Di nav dîroka femînîzma jinên kurd de, jina kurd, cara yekemîn sînorên navbera xwe û adina xwe diyar dikirin.

Nivîskar, li çalakiyên jinan ên wê demê xwedî derdiketin û ev çalakî wisa dinirxandin: “Weke jinekê, bi êrîşeke milîtanî li dijî mêrên mêtinger xweparastin…” (Roza 1997, hej. 8, r. 25). Femînîstên postkolonyal, heta ciyekî şiddet dipejirandin. Şiddet ji aliyekî ve, ji bo çi bû û li kê dihat kirin? Ev pirsên girîng bûn. Ango wan wiha bawer dikir ku antîmîlîtarîzm ji bo gelên bindest tiştekî luks bû ku wan nedixwest bibin terefê vê yekê (Yuval-Davis, 2010: 208). Wexta ku em li wan salên ku Roza derdiket dinêrin, em dibînin ku li temamê Kurdistanê, her cure şidet hebû. Ji aliyê din ve bersiva vê şiddetê tê dayîn. Di şer de, çarçoveya şidetê pirr fireh e, lê ez dixwazim li ser du-sê cureyên şidetê yên pirr girîng bisekinim. Ji ber ku şideta li çand û zimên dihat kirin, ji ya fîzîkî bêtir, zirar dida hebûnê. Li gorî Memmî (2002), kesê ku ji çand, pêşeroj, dîrok, ziman, al û hebûna xwe bêpar bê hiştin, êdî ew nema dibe xwediyê tu tiştî. Wexta ku ew kes nebe tu tiştekî û bêhêvî bimîne, ew ê lihevhatinê nexwaze. Ew ê veqetandinê bixwaze. Heke em dîsa vegerin ser femînîzma postkolonyal, di van şert û mercan de, ji bo gelên bindest, bêşiddetî luksek e.

Jinên kovarê her çiqas, li dijî şer tevdigeriyan û rexneyên tund lê dikirin jî, di esasê xwe de piştgiriya zilamê kurd dikirin û digotin: “tevgera kurdan rengê wê rengekî mêrane be jî divê piştgiriya wê bê kirin. Ji ber ku dawiya dawî ev ji bo menfeeta jina kurd jî bû.” Jinên tirk gava ku li hereketên jinên kurd dinêrin (Akgul, 2011), bi piranî hewl didin ku tevlişerbûna jina kurd bi pirsgirêkên navmalî yan jî bi civata feodaliyê ve girê bidin û îhtimala jinê ya ku ji bo neteweya xwe tev li şer bibe ji ortê radikirin. Kirdebûna jinên kurd bincil dikirin/dikin. Ji hevoka li jor em têdigihîjin ku jina kurd derbarê neteweperweriye de xwedî perspektîfek cuda ye û li gor şertên mêtîngeriye, erêniyên neteweperwerîyê tercîh dikirin (Roza 1996, hej. 16, r.14.).

Pirsgirêkên wan bi jinên tirk re hebûn. Dixwestin bi nasnemaya xwe ya neteweyî bên naskirin. Ew ne tenê jinên ji rêzê bûn, bi ser de jî ew jinên kurd bûn. Hin nivîskaran, femînîstên tirk dişibandin jinên spî û ew bi oryantalîzmê û nijadperestiyê îtham dikirin. Li gorî wan, du tevgerên femînîst ên tirk hebûn; ên ku jinên kurd bi her awayî qebûl dikirin û yên ku jinên kurd bi her awayî red dikirin. Femînîstên postkolonyalîst dibêjin ku serdest hem dixwazin “ê/adin” modernîze bikin û ji aliyê dinê ve jî dixwazin bindest tim wek “ê/adin” bimînin. Serdest dizane ku wexta bindest ji xwe cuda dike xwe homojenîze dike. Li gorî vê nêrînê jinek kurd a «modern» ku baş bi tirkî bipeyive jî ew ê tu car nebe tirkeke xas. Homî Bhabha (2004) dibêje ku ev tu carî naçe serî û ev rewş dibe sedema trawmayên psîşîk.

Jinên kurd cudahiya xwe ya ji jinên tirk, li ser bingeha nasnameya neteweyî ava dikir. Jinan ji bo mêrên tirk digot “mêrên kolonyalîst” lê ji bo jinan digot “jinên tirk”. Ango li gorî Atayê hişyariyek didan jinên tirk ku ev hişyarî li ser banga îttifaqê bû. Nêrînên wan ên li ser çepê tirk jî pir tund bûn û digotin: “Hûn pirr zêde tirk in. Ne hedê we ye ku hûn şîretan li me bikin û xwe li ser serê me mezin bikin! Hûn û dewleta we weke hev in”. Li gor femînîstên postkolonyal, fikra hemwelatiya lîberal, hemwelatiya wekî ku tu eleqeya wan bi zayendê, bi çînê û etnîsîteyê re tunebe terîf dike (Yuval-Davis 2010). Li vir jina kurd êdî ji navendê dipeyive. Gotinên jinên kurd êdî ne «li gor ê/adin» e, «ji bo ê/adin” e. Nivîskarên kovarê, Kurdistan weke mêtingeh didîtin û nêrînên wan ên femînîzmê jî li ser vê bingehê ava dibûn. Jinan wekî tevgera jinên reşik qala tehdeyek navxweyî nedikirin. Yanî ji bo wan pirsgirêk ne tenê tehdehiya jinên serdest û bindestan bû. Ew ne endamê heman neteweyê bûn. Ji ber vê yekê “bedewiyek” bi vî rengî, di nav xwe de hiyerarşî dihewand.

Encam

Di kovaran de lêgerîna şopên femînîzma jinên kurd, ji ber pirhêliya pirsgirêka Kurdistanê, meseleyeke tevlihev e. Parçebûna erdnîgariya Kurdistanê bi xwe re perçebûneke aqilî, zimanî, dîrokî û hwd. dianî. Jinên Kurdistanî tim di bin êrîşa “şiddeta epîstemolojîk” ya serdestan de diman. Dîroka kovargeriya jinan nîşanî me dide ku jinên kurd bi hêzeke bêdawî li rêyên azadiya xwe geriyane lê di vê lêgerînê de, ji têkoşîna Kurdistanê pê ve tu rê li ber wan neketiye.

Gelo meriv dikare tecrûbeyên jinên kurd û yên reşik bişibîne hev? Belê pirhêliya çareserkirina pirsgirêka jinên kurd û yên reşik dişibin hev. hem jinên kurd û hem jî yên reşik bi temamî ne wek jinên serdest in. Ji bo her duyan jî hiyerarşiyek duqat heye. Pêşiyê mêrê serdest û dûre jî mêrê bindest û herî dawî jî jinên bindest. Lê nijad ji bo jinên reşik û kurd ne yek e. Tevgera jinên reşik ji nav afro-amerîkiyan derket û erdnîgarî û netewe bi qasî ku ji bo jinên kurd girîng bû, ji bo wan ne girîng bû. Ji bo jinên reşik aliyê nijadê yên biyolojîk girîngtir bû, lê ji bo jinên kurd texeyuleke hevpar a neteweyî girîng bû. Perspektîfên femînîstên jinên reşik û jinên kurd, ji hevdu pir cuda bin jî em dikarin ji bo destpêkê wekî zemîneke hevpar bibînin. Lê ev zemîn di nava sedsala 21emîn de ji bo jinên kurd nema qîm dike. Em dikarin perspektîfa femînîzma postkolonyal lê zêde bikin.

Yekemîn kovara jinên kurd ên bakurê Kurdistanê Roza di dîroka kovargeriya Kurdistanê de bi aliye xurtbûna îdeolojiya xwe ve wek destpêka kovargeriyê xaleke girîng e.

ÇAVKANÎ

Akgül, C. (2011). Militarizmin Cinsiyetçi Suretleri. Ankara: Dipnot.

Aksu, B. û Gunal, A. (2002). 90’larda Turkiye’de Feminizm. İstanbul: İletişim.

Bell, H. (2004). Feminizm Herkes İçindir. İstanbul: Çitlembik Yayınları.

Bhabha, H. K. (1994). The Location of Culture. New York: Routledge.

Caha, O. (2011). The Kurdish Woman’s Movement: A Third-Wave Feminism Within the Turkish Context. Turkish Studies, hej. 12, r. 435-449.

Collins, P.H. (1995). “Siyah feminist düşüncenin toplumsal yapısı”, (amad. Serpil Çakır, Necla Akgökçe) Kadın Araştırmalarında Yöntem, İstanbul: Sel Yayıncılık.

Davaz-Mardin, A. (1998). Hanımlar Alemi’nden Rozaya. İstanbul: Kadın Sureli Yayınlar. Donovan, J. (1997). Feminist Teori; Amerika Feminizminin Entelektüel Gelenekleri. Aksu Bora,

Gevrek, A. M., Sayılan, F. (wer.). İstanbul: İletişim Yayınları.

Fanon, F. (2009). Siyah Deri Beyaz Maske. Cahit Koytak (wer.). İstanbul: versus Kitap.

Irvin, C. S. (2000). Batının Cinsel Kıyısı. Savaş Kılıç ve Gamze Sarı. (wer.). İstanbul: Tarih vakfı Yurt Yayınları.

Juteau, D. (2009). “Etnisite ve Ulus”, (amad. Helena Hirata, Francoise Laborie, Helene Le Doare, Daniele Senotier) Eleştirel Feminizm Sözlüğü, İstanbul: Kanat.

Kahraman, E. R. (2008). Femininity Within the Context of Kurdish Nationalist Discourse in the Late Nineteenth and Early Twentieth Century (Teza Masterê ya neçapkirî). Boğaziçi Üniversitesi/ Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul.

Kim, H. (2009). Should Feminism Transcend Nationalism? A Defense of Feminist Nationalism in South Korea. Woman’s Studies International Forum, 32, 108-119.

Klein, J. (2005). Milliyetçilik: Geç Osmanlı Döneminde Kürt Milliyetçi Söyleminde ‘Kadın So- runu’. S. Mojab (Ed.), Devletsiz Ulusun Kadınları: Kürt Kadını Üzerine Araştırmalar içinde, wer. Fahriye Adsay, Sema Kılıç, Ekin Uşaklı, (r. 43–75). İstanbul: Avesta Basın Yayın.

Kutlar, M. (2010). Nuriye Ulviye Mevlan ve Kadınlar Dünyasında Kürtler. İstanbul: Avesta Basın Yayın.

Malmisanij, M. û Lewendi, M. (1989). Rojnamegeriya Kurdî. (1908–1981). İstanbul: JN Weşanên

Jîna Nû.

Memmi, A. (2009). Sömürgecinin Portresi Sömürgeleştirilenin Portresi. İstanbul: versus

Mohanty, C.T. (2008). Sınır Tanımayan Feminizm Teoriyi Sömürgeleştirmekten Kurtarmak

Dayanışmayı Örmek. H. Pınar Şenoğuz. (wer.). İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi.

Özcan, S. O. (2011). The Dual Identity of Roza Journal: Womanhood and Ethnicty in Context of Kurdish Feminism. TJP Turkish Journal of Politics, hej. 2, r. 41-56.

Said, E. W. (1998). Şarkiyatçılık. Berna Ulner (wer.). İstanbul: İrfan Yayınları.

Yeğenoğlu, M. (2003). Sömürgeci Fanteziler. İstanbul: Metis.

Yuval-Davis, N. (2010). Cinsiyet ve Millet. A. Artun. (wer.). İstanbul: İletişim Yayınları. Roza (Istanbul) (1996-1998).

Nezelalbûna ‘Em’ê û li ser Şopên Kovara Rozayê Femînîzma Postkolonyal

Vejandina Zimanê Îbranî

Nûrealîzma Îtalî, Yilmaz Guney û Hêvî

Tehlîlek di Peywenda Teorîya Monomîtê de li ser Çîroka “Meymûn Xanim û Mîrze Memûd”

Leave A Reply Cancel Reply

Nezelalbûna ‘Em’ê û li ser Şopên Kovara Rozayê Femînîzma Postkolonyal

Related Posts

Vejandina Zimanê Îbranî

Nûrealîzma Îtalî, Yilmaz Guney û Hêvî

Tehlîlek di Peywenda Teorîya Monomîtê de li ser Çîroka “Meymûn Xanim û Mîrze Memûd”

Leave A Reply Cancel Reply