Ji Îngilîzî: Fexriya Adsay**
Puxte: Di vê nivîsê*** de, em nîyet dikin navlêka ‘eşîrtî’yê wek kategorîyeke kolonyal, ku di xebatên civakî yên li ser Kurdan û bi giştî yên li ser Rojhilata Navîn de wek têgeheke berbiçav derdikeve pêş, ji hev veçirînin. Eşîrtî, ku bi awayekî keyfî hatîye bikaranîn, nemaze di xebatên akademîk yên mewcûd ên li ser Kurdistanê de cîyekî navendî girtîye. Hin berhemên antropolojîk ên berê ewqas pê de çûne ku eşîrtî wek “DNA”ya gelê Rojhilata Navîn dîtine. Bi bikaranîna xebatên nû yên li ser Amerîkaya Latîn, Afrîka û Asyaya Navîn, em îdia dikin ku emilandina eşîrtîyê, wek ku qaîdeyeke xwezayî ya civaka Kurd be, bûye sedema şaştemsîl û zêde besîtkirina jîyana sosyo-polîtîk a li Kurdistanê û Rojhilata Navîn. Ji alîyekî ve, xebatên akademîk yên heyî yên li ser herêmê di aleyhê civatên bindest de (w.m.; Kurd) gotarên dewlethez-neteweperwer hilberandine. Peywenda dîrokî ya hêzên kolonyal û netewe-dewletên bi “eşîr û eşîrtîyê re şer dikin” bi peydabûna gotarên bîyopolîtik ên nijadperest re rastî hev hatin. Loma, ji bo pênasekirina hin netewe an komên etnîk emilandina navlêka eşîrtîyê, divê tenê wek bikaranîna kategorîyên sosyo-antropolojîk neyên dîtin. Ji ber vê, em angaşt dikin ku alîyên etîk û îmayên emilandina eşîrtîyê ji alîyê hêzên kolonyal û dû re ji alîyê netewe-dewletan ji bo pênasekirina komên etnîk divê neyê piştguhkirin.
Peyvên sereke: Kurdistan, Eşîrtî, Eşîrî, Neteweperwerî, Kolonyalîzm, Rojhilata Navîn
Destpêk
Lêkoleran bi awayên cuda eşîrtî pênase kirîye: eşîrtî li dû hev wek qaîdeyeke rêxistina civakî ya nîv-bîyolojîzebûyî (Lentz, 1995: 317), koalîsyonên sîyasî (Barth, 1953), nasnameyên etnîk an merivî (Jabar, 2003: 75; Charrad, 2011: 49), an komên lokalîzebûyî (Tapper, 1983: 4) hatine pênasekirin. Gelemperîbûn û kêmasîya pênaseyeke zelal li alîyekî, ev nêrîn li fenomena ber destê xwe nakolin û nikarin emilandina kolonyal a vê navlêkê bidin ber pirsan. Bi berevajî, em dibêjin bêyî boçûneke veçirîner a di lênêrîna çêbûna dîrokî ya vê mefhûmê û ronîkirina awayên ku aktorên civakî-sîyasî navlêkê didin hestkirin, îcra dikin û mizakere dikin, pênaseyeke ‘eşîr’ê ku bi awayekî gerdûnî bikaribe bê emilandin, ne bêîmkan be jî, problematîk e. Lênêrîneke lezgîn a li pênaseyên heyî ji vê angaşta me re delîl dabîn dike. Wek mînak, Jabar (2003: 76) eşîrê wek “kevintirîn, qewîtirîn mewcûdîyeta civakî ya li Rojhilata Navîn” pênase dike û bi ser de angaşt dike “eşîr” mewcûdîyeteke zêdetirîn bi polemîk e jî, û bi vî awayî hewldanên manedar ên pênasekirinê notralîze dike (b.n.b.). Anegorî, hewldana Asfura-Heim (2008: 3) ya bo pênasekirina “eşîr”ê di peywenda Iraqê de mînak e ku navlêkê wek ku pir aşîkar be qebûl dike dema eşîran wek melezîyên gundî-bajarî ku bi girêyên merivtîyê (rastîn an xeyalî), têkilîyên îltimasker û komeke adetên hevpar, bi hev ve ne, pênase dike. Her wiha, pênaseyeke wiha di zanista civakî ya serdest de ne tenê pir zêde bêreng e lê wek benîşt e jî, ev dikaribûye ji bo têgehên wek klan, etnîsîte an eşqîyayan jî bê emilandin (Cf. Schermerhorn, 1970; Smith, 1991; Hutchinson & Smith, 1996, û Eriksen, 2010 ji bo pênaseyên etnîsîteyê).[1] Îlankirina komeke dîyar a mirovan tenê wek eşîr, bi giştî çeşitdarîya komê ji holê radike û wê di nav gotareke medenîyetê ya hegemonîk de di cîyekî taybet de bi cî dike.
Eşîrtî cîyekî navendî dagir dike di dîroka teorîya civakî ya ewronavendî de û dikare bê dîtin ku yek ji têgehên zêdetirîn hatîye emilandin ji alîyê zanyarên civakî yên li ser herêmên Rojhilata Navîn, wek mestere Kurdistan, dixebitin (Leach, 1940, Barth, 1953; Tapper, 1983; McDowall, 1988 û 1992; Yaphe, 2000; Bruinessen, 2002; Kennedy, 2015; Ross û Mohammadpour, 2016; Tugdar û Al, 2018). Car bi car ji bo ravekirina neserketina dewletbûnê (Bruinessen, 1992; Bozarslan, 2006; Tahir, 2007; Stansfield, 2010), wek alava manîpulasyona dewletê (Cleveland û Bunton, 2012; Mansfield, 2013; Stancati, 2010; Carroll, 2011; Erkmen, 2012; Radcliffe û Westwood, 1996; Dunkerley, 2002; Centeno, 2003; Saylor, 2014; Salzman, 2008; Rowland, 2009; Dukhan, 2014; Ortega, 2009; Carroll, 2011), an wek astenga li ber dewletavakirinê li Rojhilata Navîn a hemdem (Rowland, 2009; Dukhan, 2014; Ortega, 2009; Anca, 2012; Jabar, 1999; Carroll 2011; King, 2013) tê bikaranîn. Ligel navendîbûna wê ya di sîyaseta Rojhilata Navîn de, eşîrtî bi gelemperî wek karakterekî şexsî tê dîtin, ku heta hin antropologan wek DNAya gelê Rojhilata Navîn (Salzman, 2008: 1)[2] bi nav kirine. Yên din peyvên wek “vegera li eşîrtîyê” (Rowland, 2009: 28), “berxwedêrîya eşîran”(Dukhan, 2014: 1) di sîyaseta Rojhilata Navîn de, peydabûna “eşîrtîya modern” (Ortega, 2009: 1), “nû-eşîrtî” (Anca, 2012: xxii), an “eşîrên dewlethez” (Jabar, 1999, nql. di Kennedy, 2015: 11 de) bi kar tînin. Di hin mînakan de, eşîrtî wek astengeke pêşmodern li ber çêbûna dewleta modern an wek hêzeke ku valahîya ji wê maye tijî dike, tê dîtin (Carroll, 2011: 11). Zanyarên civakî têgeha “eşîr”ê tenê wek guherbareke serbixwe, aleteke ku di îzahekê de bê bicîkirin, tînin bîra xwe (Hymes, 1968). Wek encam, digel navendîbûna wê ya di xebatên heyî de û emilandina wê ya gerdûnî, ew hê jî nehatîye îzehkirin.
Di xebata me de, bi awayekî razber ji lêkolînkirina eşîrtîyê bêtir, em angaşt dikin ku eşîrtî hatîye çêkirin, tanzîmkirin û emilandin ji alîyê hêzên kolonyal ve da ku modalîteya piralî ya nîzamên civakî-sîyasî yên çeşitdar û heterojen besît bikin. Emilandina têgeheke wisa tanzîmker ancax bi rêya teşebiseke veçirîner (deconstructive) a di xebateke li ser pêkhateyên wê yên têgehî û empîrîk di nav têkilîya bi çanda kurd û yên dora wê re, dikare bê famkirin. Berevajî teorîya civakî ya zal, ku meyldar e bipirse ka eşîrtî ji netewe-dewletê re asteng e an wê hêsan dike, armanca me teşxiskirina alozîyên têgehî û kêmasîyên empirîk e ku çeşitdarîyeke berfireh a awayên rêxistîbûna civakî dadixe tek heyîneke xwedî taybetmendîyên gerdûnî yên nasbar. Bi rêya bikaranîna xebatên li ser Amerîkaya Latîn, Afrîka û Asyaya Navîn, em hewl didin rehên kolonyal ên “eşîrtî”yê, ku emilandina wan di qada xebatên li ser kurdan de lêkolînerîyeke teorîk û empîrîk a bêbingeh çêkirîye, raber bikin. Lewma, em cehd dikin bi pirsên taybet bidin dû vê, ka gelo li pişt vê têgeha “eşîrtî”yê çi heye û kî wê bi bîr dixe. Di xebatên têkildar de boçûnên kêmker (reductionist) çi ne? Di nav kîjan peywendan de û bi çi armancan teşebisên kêmker dibin tiştên aşîkar? Îdiaya li vir ev e ku têgeha eşîrtîyê di lîteratura zanista civakî de ji helwesta lixwenêrînê (self-reflexivity) bêpar e û ji qisûrên têgehî û teorîk mizdarîb e, bi taybetî dema bi etnîsîte û neteweperwerîyê re tê wekhevkirin (Cf. Manchanda, 2018).
A din, eşîrtî wek têgeh di serdema kolonyal de peyda bûye, û emilandina lêkolerên Kurd û ne-Kurd a vê têgehê, ji fehma me ya dînamîzma civakî-sîyasî ya Kurdistanê re dibe asteng. Ji gewherîkirina awayên cuda yên rêxistîbûna civakî wêdetir, em dikevin dû îstikrara têgeha eşîrê bi awayê ku tê emilandin, jîyîn, û tecrubekirin ji alîyê arezûya kolonyal û bendeyên wê ve. Û, ger em bifikirin ku gelê Kurd qismeke girîng a gelheya li Îran, Iraq, Tirkîye, Sûrîye û Libnanê pêk tîne, car bi car em Kurdistan û Rojhilata Navîn li şûna hev bi kar tînin. Em, wek civaknasê Tirk İsmail Beşikci, Kurdistanê wek kolonîyeke navneteweyî nas dikin ku ji alîyê çend dewletên Rojhilata Navîn hatîye kolonîkirin (bnr. Beşikçi, 1990).[3] Îdiayeke bi vî rengî nîqaşa me ye dîyalektîk a li Kurdistan û Rojhilata Navîn biheq derdixe.
Têgeha “eşîr”ê
Nifşê pêşî yên antropologan gelek caran eşîr wek “di rêzeke wêrarî de merhaleyek” pênase kirine (Godelier, 1977: 42), “ku ji komên (bands) kêm pêşketî û qebîleyên pêşdetir vediqete” (Sahlins, 1961: 323), û dawîya dawî digihêje çêbûna dewletê. Di van modelan de, eşîr, li gor çêbûna dewletê wek awayên pêş û kêm pêşketî yên rêxistinên civakî-sîyasî tên pênasekirin. Li gor vê nêrînê, hevhebûna dewlet û eşîran wê anomalîyekê pêk bîne di her yek dorhêla civakî-sîyasî de. Bi gotineke din, her li kuderê be hebûna dewleta modern dibe delîla nemabûna eşîran. Yên din eşîran wek takên ku “axeke hevpar, zimanekî hevpar, û çandeke hevpar” parve dikin (Honigmann, 1964: 307), “grûbeke komên (group of bands) ku axeke biserhevve parve dikin” (Linton, 1936: 231; û bnr.: Radcliffe-Brown, 1913; Fortes û Evans-Pritchard, 1940; Lewis, 1968; Tapper, 1983 û 2006 ji bo pênaseyên manend) pênase kirine. Yekem pênase, eşîran wek yekeyên civakî-sîyasî yên cihê ku aidî peywendên civakî-sîyasî yên pêş-dewletî bûn, kategorîze dike, ya duyem, eşîran di nav çarçoveyeke wêrarî ya firehtir ya awayên curbecur ên rêxistinên sîyasî de bi cî dike, bi tu awayî ji komên etnîk an neteweyan cuda nake. Di herdu pênaseyan de jî eşîr wek asta derbasbarîyê (permitivity, geçirgenlik) tê dîtin, ku ji ber pêşdeçûna civakî bêje nebêje wê ji holê rabin.
Di peywendên Rojhilata Navîn û Asyaya Navîn de, navlêka eşîrî an eşîran gelek caran ji dêvla koçerên pastoral tê bikaranîn (Amanolahi, 1975; Beck, 1986 & 1991; Scholz, 2002; Tapper, 2006; Garthwaite, 2009) an ji dêvla gundewar (Noelle, 1997; Amanolahi, 2004; Oraz, 2008; Barfield, 2012; Potts, 2014; Sungur, 2015), ku awayên rêxistinî yên gundewar, carna, dikevin nav qadên bajarî (Roy, 2000; Azamat, 2004; Maisel, 2014). Her çiqas herdu xwedî taybetmendîyên bi awayekî gerdûnî nasbar in jî, koçer û gundewar ne eynî awayên jîyanê, ne jî heman nîzamên civakî ne. Lê, hin xebatên li ser Rojhilata Navîn bê xem van herduyan dikin yek. Hin xebat jî hene ku eşîran wek pêkhateyek prîmordîyal an awayekî rêxistina civakî ya li Rojhilat û Asyaya Navîn pênase dikin (Gullette, 2010). Wek mînak Alon (2009) û Rabi (2016) dema li mefhûma “eşîrtî”yê fikirîne, teza hevbandorîya di navbera eşîr, dewlet-sazkirin û neteweperwerîyê de li Rojhilata Navîn, ava kirine.
Bi gelemperî, xebatên navborî, belkî ne bi vê qestê be, berdewamîya prîmîtîvbûna ku di jîyana eşîrî ya gelên ne-Rojavayî de xwe nîşan dide, îma dikin. Di vê rewşê de, ger mantixa serdest bê pejirandin, divê an hebûna dewletê bê înkarkirin an berdewamîya prîmîtîvbûnê bê pesendkirin. Li dijî modela Ewropî (yanê, modela gerdûnî/wêrarî), divê anomalîyên Rojhilata Navîn û Asyaya Navîn bibin qaideya giştî, an li van deverên dinyayê dewletên niha, aktorên pîrozkirî yên modernîteyê divê tunebin. Bi gotineke din, an ev civakên ne-Rojavayî bê dewletên modern in, an wan ew qevaztina wêrarî ya hewce nikaribûne pêk bînin. Di eslê xwe de, teswîrên bi vî rengî fameke hîyerarşîk a dîroka dinyayê raber dikin, ku, li gor vê nêrînê, neteweyek taybetmendîyên wê pêş-modern hebin, tê qebûlkirin ku ew di merhaleyên wêrarî ya gerdûnî de li paş maye. Fameke wiha hîyerarşîk a “dîroka dinyayê” herî baş di fehma Hegel a dîrokê de xwe nîşan dide, ku neteweyan dike du beş, beşek ên xwedî hişmendîyeke zelal a dîrokê û beşek ên ji vê bêpar (Guha, 2002: 39). Li gor vê, îdia dike ku
Neteweyên ku hişmendîya wan nefambar e, an dîroka nefambar a neteweyên wiha, ne … mijara dîroka felsefeyê ne, ku hedefa wê di dîrokê de gihiştina zanîna Îdeayê ye -ruhên wan neteweyên ku [bûne] xwedî hişmendîya rêgeza xwe ya esasî, û haydar bûne ku çi ne û kirinên wan tê çi maneyê, mijara wê ne (Guha, 2002: 35).
Nêrînên wiha ewronavendî, ger çend heb bê binavkirin, di xebata Oliver Roy a li ser Asyaya Navîn ya Nû (2000), ya Azamat a li ser Kazak, Kirgiz û Tirkmenan (2004), berhemên Maisel ên li ser eşîrên Erebistana Siûdî (2014), lêkolîna Oraz a derbarê Komarên Sovyeta kevn û Asyaya Navîn (2008) de, xebata Sungar a derbarê Paştûnan (2015), û berhema Ortega ya derheqê guncavbûna dîroka Dubaîyê (2009) de eşkere ne. Ne zehmet e mirov lê hay bibe ku eşîrtî di gelek xebatên civakî-sîyasî yên Rojhilata Navîn û Asyaya Navîn de wek pêkhateyeke berdewam derketîye pêş.
Di berawirdkirina bi yên Rojhilata Navîn û Asyaya Navîn de, lêkolerên xebatên Afrîkayê bi gelemperî ji emilandina navlêka eşîrê direvin, ji ber ku eşîrtîyê wek têgeheke berhema serdema kolonyal dibînin. Zêdetirî çil sal berê, lêkolerê Afrîkî Aidan Southall ev babet wek “îluzyona eşîrê” (1970: 28) pênase kir. Wî gazin dikir ji nebûna zelalîya analîtîk û îdia dikir ku sînorên di navbera eşîr, kom (band), û qebîleyan de, ne keyfî bin jî, zêde şêlû ne (b.n.b.). Christopher Lowe, lêkolerekî xebatên Afrîkî, di dijderketina qedrê analîtîk a têgehê de wêdetir diçû, angaşt dikir hebûna eşîrekê ne tenê wehşeta hov (primitive) nîşan dike lê taybetmendîyên modern ên rêxistina civakî ya hemdem a li Afrîkayê jî vedişêre (1997: 3). A din, li hemberî emilandina ‘îluzyona eşîrê” ya hevpar, ji bo analîzeke bihûrgilî ya rewşên taybet hişyarî da (b.n.b). Bi gotineke din, tek pênaseya ‘eşîr’ê têr nake.
Divê em li sedemên li pişt bibîrxistina navlêka eşîrê ji alîyê aktorên dîyar di nav peywendeke etnografîk a taybet de bikolin. A rast, li gor gelek zanyarên xebatên Afrîkayê, sazkirina eşîrtîyê rêya desthilatdarîya kolonyal vekirîye li Afrîkayê. Dîyar e gelek ji van zanyarên, ji bo ku bikaribin bandora kolonyalîzmê li ser çandên Afrîkî rave bikin, tercîh dikin ji dêvlê “koma etnîk” bi kar bînin (Cf, Vail, 1991; Wiley, 2003; Miguel, 2004; Thiongo, 2009; Justin û Gona, 2013). Ev zanyar her teşebisa pênasekirina gelên Afrîkî wek ‘civatên eşîrî’ rexne dikin. Angaşt dikin navlêka eşîrê kêmkerîyeke (reductionism) pir mezin nîşan dide. Wek têgehekê eşîr xumamî ye, ji pênaseyeke zelal bêpar e û têra ravekirina têkilhevîya civakên Afrîka, Asya û Amerîkaya Latîn nake (Mafeje, 1971; Ekeh, 1990; Pagila, 2006; Wiley, 2013). Ramangerên postkolonyal bi israr li ser pirsgirêka hilberîna zanînê disekinin. Berhemên wan êdî navendîbûna fama Rojavayî ya derheqê “Şerq”ê, di çêkirin, pênasekirin û temsîla gelên ne-Rojavayî û înkarkirina têkilhevîya binyadên wan î civakî-sîyasî yên curbecur de, raber dikin.
Ramangerên postkolonyal rexneyên tûj arasteyî nifşê pêşî yê teorisyenên civakî kirin. Zanyarên civakî, yên pêşî bi kêfxweşîya ji hêzên kolonyal û înkarkirina kirdebûna gelên xwecih tawanbar kirin (Werbner, 2017: 438). Li gor damezrênerên teorîya postkolonyal teorîya modern, bi maneya firehtir ji bo xizmeta teşebisên kolonyalîst yên Rojavayî çêbûye. Wek ku Julian Go dinivîsîne: “Teorîya civakî di nav, û heta radeyekê, ji împeratorîya modern zaye” (2017: 2). Di navenda metropolên DYA û Ewropayê bisazî bûye û xwe spartîye wan, teorîya civakî beşdarî lêgerîna împeryal bûye da ku hefsarê tundîya li hemberî neteweyên bendekirî berde. Xebat û teorîyên “zanistî” wek îdiayên raserbûna nijadî ya Rojava xizmet kir û dagirkirina leşkerî an sîyasî ya welatên dawîya mayî ya dinyayê rewa kirin (Go, 2017: 67). Ramangerên postkolonyal li ser bandora civakî-sîyasî û derûnî ya kolonyalîzmê jî bi hûrgilî xebitîn, ka yên kolonîkirî çawa dagirkerên xwe texlîd kirine û awayên reftar û fikirîna kolonyal xuyî kirine (dahûrandine) (Dwivedi and Kich, 2013).
Zanyarên civakî taximek têgeh û terminolojî jî îcad kirin ku gelên xwecih pênase bikin û karekterîzasyonên keyfî li ser çandên ne-Rojavayî empoze bikin (Pels, 1997: 169). Xebatên hê nêzîktir bi radeyeke girîng xwe-vebeyîntî (self-reflexivity) û jinûvelêhûrbûna rexneyî ya ferzkirinên têgehî yên dewra kolonyal nîşan dan. Talal Asad, di kitêba xwe ya giranbiha Anthropology and the Colonial Encounter de dest nîşan dike wê rola navendî ya kolonyalîzma Brîtanî di fikr û pratîka antropolojîk de, ku wek disiplîneke akademîk geş bûye û xwe terxan kirîye ji bo ravekirina yên ne-Ewropî bo girseyên Ewropî (Asad, 1973). Di Anthropology as a Cultural Critique de jî George Marcus û Michael Fischer navlêka “krîza temsîlîyetê” îcad kirin û heman mesele bi awayekî cuda şîrove kirin. Wan bi taybetî bêbiryarîya di zanistên beşerî û civakî de û têr-nebûna alavên ji bo pênasekirina “realîteyên civakî” binxêz kirin (Marcus û Fischer, 1986: 7). Rexneyên wan, tevî redîyeya postmodern a objektîvîzmê, zanist wek awayekî înduktîvîzma pozîtîvîst bi nav kir, ku îdia dike gihiştîye “heqîqeta mitleq” (Haviland û yên din, 2010: 67). Lê, di akademîyaya li ser Rojhilata Navîn de, alîyekî gotara eşîrtîyê pir hindik an qet bal nekişand di emilandina wê ya ji alîyê him hêzên kolonyal him netewe-dewletan ji bo pênasekirina nerazîbûnên etnîk. Ev di qada Xebatên Kurdî de jî piranî ji ber çavan revîyaye. Helbet, emilandina navlêka eşîrtîyê ji alîyê lêkolerên vê qadê û dewletan divê wek hev neyê dîtin. Dîsa jî, gelek caran întelektuelên civatên serdest sîyasetên dewletan pesend dikin an ji bo neteweperwerîya dewletê rêya epîstemolojîk dirust dikin.
Di xebatên kurdî de eşîrtî
Di çend dehsalên dawî de, zanyarên civakî her diçe zêdetir rexne li pêşîyên xwe digrin (Go, 2016; Ludden, 2002). Ligel boçûnên xwe-vebeyîntîyê, tevkarîya abîdewî ya akademîyaya dij-kolonyal û post-kolonyal e ku hîmên paradîgmatîk yên zanistên civakî ji hev xistin (Smith, 2012).[4] Digel ku di Xebatên Amerîkaya Latîn (Fisher, 2014), Afrîkî (Gibson, 2011), û Berxwedena Amerîkaya Bakur de (Choudry û yên din, 2013) pêşketineke berbiçav çêbû jî, di peywenda Xebatên Rojhilata Navîn û bi taybet Xebatên Kurdî de pir kêm tişt hatin kirin.
Ev rastî, ya ku lêkolerên Xebatên Kurdî navlêka “eşîr” û “eşîrtî”yê bê xem bi kar tînin, raber dike ku bi gelemperî haya wan jê tuneye dibin piştevanên îdeolojîk ên van têgehên kolonyal. Di xebata xwe ya sala 1978a de, Hanna Batatu, dîroknasekî Iraqî yê navdar, binyada civakî ya Kurdistana Başûr/Iraqî wiha pênase dikir:
Li Kurdistana çîyayî… beg an axayên eşirî, ku ji koçerên çîyayî ne û hukim li gundîyên bêeşîr dikin. Pozisyona van hemû tebeqeyên serkêş ji bin ve xwe dispêre hêza raser an hêza leşkerî, pêwendiya xwînî an merivantîyê, û, ji nêrîna eşîrvanên wan î tebeqeya jêrîn, ne şert e yên eşîrên hîmayekirî tê de be, xwe dispêrin adetên eşîrî yên pir kevn” (1978: 10).
Xwendineke lezgîn a jêgirtina jorîn têr dike mirov lê hay bibe ku nikare bê pênasekirin, ka bi “eşîr”ê qala çi dike. Ji me re tê gotin ku hebûna wan xwe ne dispêre merivantîyê ne hîmayekirinê, ew ne berîvan in, ne koçer in, ne gundî ne. Ew hêzên leşkerî yên çîyayî ne, û qaweta xwe ji “adetên eşîrî yên pir kevn” negirtine. Dîsa, Barth (1953) temama civaka Kurd a li başûr wek eşîr pênase dike, û îdia dike ku “sîstema eşîrî ya xwe dispêre xwînê bi awayekî xweser Kurd e (autonomously Kurdish)” (b.n.b. 10). Bi awayekî manend, qebûlkirina Kurdan wek eşîrparêz di piranîya (ne giş be jî) nivîsên li ser Kurdistanê yên lêkolerên Kurd û ne-Kurd dişibin hev (Cf. Bedlisi, 1988; Mustafa, 1998 û 1999; Ghaftan, 2006; Gharadagi, 2008; Nabaz, 2007; Miran, 2009, Sanandaji, 1972; Borzoei, 1999; Hirat Sadjadi, 2003; Jalaipour, 1990; Sanandaji, 1998; Jalaipour, 1999; Tavakkoli, 1998; Yasemi, 1994; Kinnane, 1964; Nikitine, 1956; Bois, 1965; Olson, 1989). Lîteratura bi giştî, zimanê weşanê her çi be, civaka Kurd wek civakeke ku bi awayekî gewherî eşîrî maye teswîr dikin (Cf. McDowall, 1988: 464; 1992). Wadie Jwaideh, dîroknasê Iraqî ku bi berhema xwe ya li ser Kurdan tê naskirin, civaka Kurd wiha pênase dike:
ji eşîrtîyê wêdetir sîstemeke sîyasî ya xweser a kurdan ti car bi pêş neketîye. Ew serkêşên Kurd, ku di damezrandina sîstemên wiha de bi ser ketine, dane ser şopa rêxistineke sîyasî ya îslamî ne ya Kurdî. Wek encam, sazîyên bingeh-eşîr, ji sazîyên bingeh-dewlet bêtir bûne sazîyên sîyasî yên Kurdan ên sereke… Yek ji taybetmendîyên pêşçavtirîn ya jîyana eşîrî ya Kurdan, qewîtîya derasayî ya hesasîyeta eşîrî ye (Jwaideh, 1960: 30-33).
Nêrînên wiha gewherîker di lêkolînerîya dawîtirîn a li ser Kurdan heta bibêjî dewam dike. Ev nemaze di berhemên ji alîyê akademisyenên spî de wiha ye. Wek mestere, Nerina Weiss, di madeya xwe di “Social Organization and Family Life” ya di The Kurds: An Encyclopedia of Life, Culture, and Society de wiha dinivîsîne: Rêxistîbûna eşîrî roleke navendî lîstîye di qewîkirina Kurdistana Iraqê de û hê jî dilîze. Bi saya eşîran e, û li vir bi taybetî bi serkêşîya eşîra Barzanî ye ku têkoşîna neteweyî ya Kurd a li dijî Iraqê hatîye seferberkirin (2018: 85).
Wek ku li jor hat dîyarkirin, navlêka eşîrtîyê di xebatên derbarê Kurdan û Kurdistanê de cîyekî mezin dagir dike (bnr. Gunes, 2016; Jongerden, 2016; Entessar, 2016; Hassanpour, 2015; Aziz, 2011, Tahiri, 2007; Ahmedi, 2018). Eşîrtî wek astenga sereke ya li ber neteweperwerî û netewetîya Kurdî tê dîtin. A din, lêkolerîya heyî eşîrtîyê wek merhaleyekê dibînin di wêrara jîyana civakî ya Kurdan de (Yadirgi, 2017). Li gor vê, sîyasetmedarên Kurd ên modern li gor asta rojeva wan a ‘dij-eşîrî’ tên xelatkirin, ku raber dike lêkoleran gotara dewletê çiqas xûyî kirîye. Em werin ser rewşenbîrên dewlethez, wê hewesa Kurdan ya neteweperwer jî wek awayekî eşîrtîyê dibînin. Wek mînak, sosyologê Tirk Özcan di berhema xwe ya 2006a de, derfeta serxwebûna Kurdên li Iraqê bi derfeta qewîbûna “eşîrtîya Kurdan” ve girêdide (2006: vi). (Ev pir baş îzeh dike ka dewleta Tirk her tim çawa qala sîyaseta Kurdan a li başûr dike) Özcan loma dibêje “Ka eşîrtîya Kurdan wê li bakurê Iraqê bi ser keve an na… ev hê têra xwe pirseke tevlihev e” (b.n.b.). Bi nêrîna Özcan û yên wek wî, israra Kurdan a ji bo parastina xwe, bi serê xwe eşîrtî ye.
‘Eşîr’ wek awayekî rêxistîbûna civakî ya kevn, kevneşopî û ‘pêş-modern’ tê pejirandin. Di rewşa Kurdan de, ji me re tê gotin ku hebûna xwe didomînin û sîyaseta modern a Kurdan dişêwînin.[5] Wek encam, dîrokên gelê Kurd gelek caran dibe dîroka serekeşîran, “ku posizyona wî” dibêje van Bruinessen, “dîyar dike ka eşîra wî wê li dijî tevgera neteweyî be, wê beşdar bibe an bê alî bimîne.” (1992:10, dûpat hatîye lêzêdekirin). Ji oryantalîstên din cuda, van Bruinessen—ku di 2012ya de îdiaya wezîrê Tirk ku “Kurdî ne zimanê medenîyetê ye” dubare kir— ‘eşîrtîya Kurdan bêtir wek anomalîyekê dibîne, wek tiştekî li hemberî qaideya giştî ya ‘wêrar û pêşketina civakî’ dibîne.[6] Ji ber vê ye ku
Serhildanên mezin ên civakî yên bîst salên dawî rê li ber tunebûna eşîran venekir… Dîyar e ev dîyardeya pre-modern a eşîrê bêrxwedêrî û qabilîyeta adabtebûnê nîşan da û heta ji gelek alîyan ve eşîr û eşîrtî ji bîst, sî salên berê bêtir di civaka Kurd de belave bûne (2002: 165).
Di lêkolînerîya Rojhilata Navîn de, ne karekî hêsan e mirov her tim boçûna lêkoleran a bo civatên bindest ji yên dewletan cuda bike. Wek mînak, dîroknasê binavûdeng ê Îranê Ervand Abrahamian, yên ne-Faris gişan wek “eşîrên [ku] nêzî panzdeh yekeyan pêk tînin” teswîr dike û dijmêre “Qaçar, Kurd, Tirkmen, Belûcî, Ereb, Qaşqayî, Bextîyarî, Lûr, Mamasanî, Boyr Ahmedî, Hezarî, Şahsavan, Evşar, Tîmurî û Xemsehs…” Lê ew “di nav civatên xwe yî xwedî binyad, hîyerarşî, ziman û zarava, û gelek caran xwedî aborîyên xwe, ku heta dawîya sedsala nozdemîn, xwebixwe bû, dijîn (2008: 21, dûpat hatîye lêzêdekirin). Lê nêrînên Abrahamian sîtava gotara fermî ne, ji ber ku dewletê civatên ne-Faris (yanê Ereb, belûcî, Lûr, Kurd û Tirk) hemû wek eşîr îlan kirine ji gava ku di 1912a de li Îranê Daireya Xebatên Eşîr û Koçeran hatîye avakirin.[7] Hamid Ahmadi, nivîskarekî din î Faris, angaşt dike ku civata Kurd bi temama xwe tenê eşîrek in (2008). Hamid Dabashi, nivîskarekî Faris î postkolonyal û axaftinhez, wek “nasnameyên çêkirî yên etnîsîzebûyî (eyn wiha)”, ji ber ku dijberên nasnameya civata Faris a hakim in, ku wek rastîyeke bêzirar a xwezayê dibîne, bi hemû nasnameyên ne-Faris re dixeyide (2016: 17). Di bin hîmayeya Komara Îslamî de, gotara eşîrtîyê, vêga babeteke akademîk e û qismên mezin ên sîyasetê wek eşîr miamele dibînin. Sosyologên Îranî lîteratureke girîng mezin hilberandine li ser qaşo “jîyan û karûbarên eşîrî” (bnr. li jêr). Deqên akademîk ên curbicur hene bi navên wek Qaideyên Sosyolojîyê û Antropolojîya Eşîr û Koçeran (Tabibi, 2016), Sosyolojîya Eşîr û Koçerên Îranê (Safinezhad, 2016), an Sosyolojîya Tetbîqî ya Eşîran (Mahmoodi Bakhtyari, 2003), tenê çend berhemên dawî ne.
Di gotara eşîrtîyê de, her kî wê bide dewamkirin, nasnameya Kurd ji xwe ber pêş-modern tê bicîkirin, û dewlet jî wek xwedîyê rola modernîzekirina ‘yekeyên eşîrî” tê qebûlkirin. Gotareke wiha di binavkirina berxwedana etnîk ya wek ‘israra pêş-modernîteyê de kirina dewletên kolonyal rewa dike.’ Li gor vê nêrînê, şerek heye di navbera dewletê, yanê temsîlkara modernîteya sekuler, û nasnameya Kurd de, ku temsîlkara eşîrtî û heydûdî yê ye (ji bo bêtir agahî bnr. Soleimani, 2017). Bêguman, boçûneke wiha dibe sedema qebûlkirina gotara fermî -di xwendinên hin çepgirên Iraqî, Îranî û Tirk de jî ne ku ne berbelav e. Piranîya rewşenbîrîya civatên serdest gotara etno-neteweperwer a dewletên ‘xwe’ xûyî kirine û loma, neteweperwerîya civatên bindest wek reaksîyoner û tehdîdek ji yekitîya gel re dineqînin.
Angaşta li dijî emilandina bêxem a kategorîyên ku bi awayekî îdeolojîk hatine tijîkirin divê neyê wê maneyê ku têkilîyên civatî an sîstemên merivantîyê wek nîşanên civakî bi awayekî dîrokî tunebin. Li vir hedef ew e ku ‘rahênanbarîya gerdûnî’ (universal applicability) ya navlêkên wek eşîr, eşîrî û eşîrtîyê bidin ber pirsan. Ev têgeh, bi wateya niha, bi pênaseyên xwedêgiravî eşkere, ji alîyê desthilatdarîya kolonyalîzmê hatine îcadkirin da ku ne-Rojava wek qelebalixeke homojen teswîr bike li hemberî pozisyona tekane ya Rojava ya li dinyayê. Dehsalên dawî bûn şahidê gewdeyeke girîng a xebatên rexneyî ku koka lîteratura berê di nav peywenda çêbûna nasnameya Ewropî de bi cî dike (Peterson û Walhof, 2002), ku hewldana îcadkirina eşîr, eşîrtî, an/heta olên xwedî wesfên gerdûnî wek manîfestoyeke Ewropî ya xwe-sehkirinê (self-perception), “wek prototîpa yekitîyê di nav piratîyê de, Ewropa wek nîşana pozisyona kirdeya dîroka gerdûnî” tê famkirin (Masuzawa, 2007: 182). Tişta ku dewletên Rojhilata Navîn îdia dikin ku ‘şerê bi eşîrtî’yê re ye, di eslê xwe de hewldanên çêkirin û jinûveçêkirina ‘eşîran’ e. Ev taybetî jî ji bo ew dewletên bi berxwedana sîyasî ya Kurdan re mijûl bûne, rast e. Li welatên wek Tirkîye, Îran û Iraqê, polîtîkayên “bê-eşîrkirin”ê yên dewletê ji hewldanên sîstematîk ên guhertina demografîyê, kêmkirina gelheyê û jinûvebicîkirina li herêmên Kurdan pê ve nebûye tiştek. Wek ku li jêr tê raberkirin, rejîmên post-kolonyal ên Rojhilata Navîn ev gotar û mantixa ku piştevanîya wê dike bi hêsanî kirin malê xwe, bi awayekî ku di pêvajoya civakî ya wêrarî de xwe derxistin jor, Êdinên xwe yî hundirîn jî daxistin merhaleyeke paşverû, kevnar, prîmordîyal.
Eşîrî, Kurdistan, û berdewamkirina kolonizasyona hundirîn
Navlêkê eşîr û eşîrtîyê ji bo netewe-dewletên modern ên Îran, Iraq, Sûrîye[8] û Tirkîyeyê ji bo pênasekirina Êdinên xwe bûn alavên kêrhatî (Yeğen, 1996; Deringil, 2003; Makdisi, 2002; Üngör, 2012; Soleimani, 2016). Ji dîrokî ve, dewlet û rwşenbîrîya civatên serwer tevgerên mixalif ên Kurd wek manîfestoyên eşîrî û meylên nemedenî yên gelekî bêîteat, ji zagon û nîzamê nerazî karakterîze kirin (Cf. Zarinebaf, 2012: 93). Lê, tam jî van dewletan bi awayekî sîstematîk midaxaleyî çêkirin an xirakirina ‘eşîran’ kirin. ‘Daweyên eşîrî’ û ‘sîyasetên eşîrî’ kişkişandin wek amrazekê ku gel ji hev dûr bixin û yekitîya neteweyî ya Kurdistanê lawaz bikin.
Li Tirkîye û Îranê dewlet û rewşenbîrên dewletparêz bi awayekî sîstematîk Kurdbûn û xwe-parastina ne ji etnîsîteya serdest wek eşîrtî bi nav kirin (Cf. Chehabi, 2011: 196). Sosyologê Tirk İsmail Beşikci, ku berhemên wî rengdana dema leşkerîya wî ya li herêma Kurdan e, mînakên curbicur ên dîrokî, zagonî, sîyasî û çandî dide ku delîlên projeya îdeolojîk a demdirêj a veşartin û şaştemsîlkirina nasnameya Kurdî ne. Ew yekemîn akademîsyen e ku Kurdistan wek kolonîyeke navneteweyî dîtîye û li ser rewşa Kurdan xebitîye, wek weqayeke ku dikare bi ya neteweyên kolonîzekirî re bê berawirdkirin an ji wan xirabtir. Beşikci, di yekem makezagona komarê de, wek delîleke mezin a “tehrîfata sazûmanî” dide ser şopa veşartina nasnameya Kurd a sazûmanî (Beşikçi, 1986: 16-18). Beşikci angaşt dike ku makezagona Tirk “hewl dide realîteyeke sosyolojîk bi rêya alavên îdeolojîk çareser bike. Li gor makezagona 1924a, her kî li Tirkîyeyê dijî ji alîyê etnîkî ve Tirk e û bi Tirkbûnê bextewer e” (b.n.b., 1986: 8). Li alîyekî, wek pêşqebûl Tirkbûnê wek awayekî performansê an kirina axaftinê nas dike, lê dîsa jî hebûna yên ne-Tirk di nav sînorên Tirkîyeyê de înkar dike. Îlankirina zagonî ya paşxaneya etnîk a xelkê, ku pêşqebûla makezagona Tirkî bû, pesendkirina populer a neteweyê wergirt. Beşikci vê pêşqebûla xapîner wek ifadeyeke îdeolojîk dibîne, ku realîteya civakî ya hebûna hêmanên ne-Tirk xumamî dike (bnr., Beşikci, 1986 & 1990).
Di 1925a de, di mehên piştî vê makezagonê de, Tirkîye bû şahidê mezintirîn serhildana heta vê demê, ku ji alîyê hêza dewletê hat pelçiqandin. Piştî vê serhildanê plana 1925a ya bicîkirina mecbûrî û guhertina demografîya herêmê hat li ser navê şerê bi feodalîzm/eşîrtî û jinûvebelavkirina axê. Bi navê Projeya Islahkirina Rojhilat (Şark Islahat Planı) û Zagona Takrîr-î Sukûn (Takrir-i Sükûn Kanunu) dewletê hewl da hemû ‘malbatên Kurd ên wek potansîyel xeter in’ ji cîyê wan rake ku yên Tirk bîne dewsa wan (ji bo bêtir agahî bnr., Bayrak, 2009). Angaşta komarê ew bû ku ev zagon ji bo jiholêrakirina eşîrtîyê “û ji bo zagonên Komarê serdest bikin ku ji bo reformên li wîlayetên Rojhilat lazim in, hatine çêkirin (Zabitnameyên Meclîsê, di Yeğen 1999: 561 de). Lê, di dawîya salên 1990î de dewleta Tirk Bucak Aşireti, ku ji deh hezaran bêtir zilamên çekdar dihewand, ji nû ve ava dikir û ‘eşîr’ biçek dikirin. Mesut Yeğen, akademisyenekî din î xebatên Kurdî, dibêje polîtîkayên vederker ên dewleta Tirk bi rêya emilandina navlêkên wek “eşîrtî û peşverûtîya sîyasî” wek hevwateya Kurdbûnê, hatin formulekirin. Di eslê xwe de, dibêje Yeğen, “Gotara Dewleta Tirk”, di hewldanên xwe yî sîstematîk ên ji bo jinavbirina Kurdbûnê -bi rêya emilandina berdewamî ya referansên jorîn- bêyî zanebûn nasnameya Kurd a li Tirkîyeyê tîne ziman (Yeğen, 1996 û 1999). Li alîyekî din, Beşikci dibêje înkara dewletê ya ne-Tirkan mecbûr kir hemû kesên li Tirkîyeyê dijîn raserîya etnîk a Tirkan qebûl bikin. Angaşt dike makezagonên 1924 û 1961ê, îlana zagonî ya raserbûna etnîsîteya Tirk bi gewde kirîye ji ber ku ev “[pêş]mercê şansa Tirkbûnê” bû (Beşikci, 1986: 13). Nasnameya Kurd hat qedexekirin, û pratîka înkarkirina nasnameya Kurd bisazî bû. Beşikci îdia dike ku her yek sazîyê, wek zanîngeh, partîyên sîyasî, dadwerî û çapamenî angaşt kirin ku “her kesê li Tirkîyeyê Tirk e û ji bo realîteya Kurd bidarizînin [çi ji destê wan hat kirin] (b.n.b.). Lê zêde dike dibêje, her tiştê ku dikaribû ne-tekbûna çand û etnîsîteya neteweyê îşaret bike, hat qedexekirin. Ev di Madeya 89a ya Zagona Cezayê ya Tirk a ji bo partîyên sîyasî de eşkere ye. Li gor vê, her partîyek ku ger çeşitdarîya sîyaseta Tirkîyeyê îma bike an “karakterê wê yî yek-çand û yek-etnîk” bide ber pirsan, wê bê girtin (b.n.b. 13). Di vê xwendinê de, loma, Zagona Cizakirinê ya Tirkîyeyê ya 1966a hemû îhtimalên ji bo naskirina welatîyên ne-Tirk ji holê rakir (b.n.b.). Ewçax wê nerazîbûna Kurdan çawa bihata binavkirin? Nerazîbûneke wiha, wek Yeğen jî dîyar dike, wê her tim wek “eşîrtî û paşverûtî” bihata binavkirin (Yeğen, 1996 û 1999).
Hêjayî bibîranînê ye ku dewleta Osmanî li hin deverên bin desthilatdarîya xwe de ew tişta dibêjin “binyada eşîrî” bi awayekî radîkal guherand. 1858 reforma axê ya Sedrezam Midhat Paşa, bi gelek awayan binyada civakî-sîyasî ya sê wîlayetên ku Iraqa îro pêk tînin, nû kir. Hin ji armancên wî yên sereke dêmanîkirin,[9] pasîfîzekirina “eşîran” û firehkirina peywira leşkerîyê ber bi herêmên “eşîrî” ve bû. Bi hewldanên wî gelheya koçeran heta yekem dehsala sedsala 20em daketibû nêvî (ji bo bêtir agahî bnr: Batatu, 1978 & Ceylan, 2011). Teşebisên bi vî rengî yên ji bo medenîkirina perawêzê dewam kirin heta avabûna Komara Tirkîyeyê. Wek mînak, di 1892ya de, dewleta Osmanî li Stenbolê dibistaneke nû vekir ku ‘esilzadeyên eşîr’ ên Ereb û Kurd veguherîne bike “karmendên sadiq ên Osmanî û wan şûn de bişîne ‘nav eşîrên wan’ da ku pêvajoya medenîkirin û Osmanîkirinê bidin dewamkirin. Qasî îlmên Îslamî, Tirkîya Osmanî, Erebîya klasîk, Frensizî û Farisî jî hînî wan dikirin (Makdisi, 2002: 788). Loma, li Rojhilata Navîn emilandina eşîrtîyê wek mekanîzmayeke kontrola dewletê diçe heta serdema Osmanî. Piştî hilweşandina mîrektîyên Kurd di nîvê yekem ê sedsala nozdemîn de, dewleta Osmanî peyderpey sîyaseta çekirin û xirakirina eşîran pejirand.
Reforma axê ya Midhat Paşa ya li jor qalkirî rêyek nû vekir li ber ‘jinûveşikilgirtina eşîran’ (Batatu, 1978). Ligel vê, piştî serhildana Kurd a neteweperwer, dewletê sîyaseta xwe ya berê ber çav re derbas kir û dibistanên eşîrê yên qalkirî û Siwarên Hemîdî dan destpêkirin di 1890an de (Soleimani, 2016).[10] Tevî milîtarizasyonê, Dewleta Osmanî terîqetên sufî û dîn jî bi kar anî ku ‘eşîran’ medenî bikin. Li gor Deringil, Stenbolê hin şêx wek barhilgirê medenîyeta ji bo eşîran didît.[11] Ji şêxan re dihat gotin “[eşîrîyan] bi exlaqa dînî perwerde bikin û, heta ji wan tê hovîtîya wan kêm bikin.” Serkêşên derwêşan her tim “navê Xelîfe bi bîr dianîn û “ji eşîran” re zelal dikirin ku “ew Xwedîyê wan e” (Deringil, 2003: 323). A din, Kurdistan, ji ber ku herêmeke li ser sînor bû û girîngîya wê ya stratejîk zêde bû, bala Împeratorîya Osmanî ya bêtir li ser bû. Dewletê dixwest, bi biçekkirina eşîran li dijî him ‘Kurdên wehşî’ him Ermenan, Kurdan di nav sîstema Osmanî de bêtir entegre bike. Ev wek qonaxeke ber bi asimîlekirina Mislimanan jî tê dîtin. Ji ber ku Siltan Abdulhamit II, carekê gotibû “hewce ye em hêmana Tirktîyê li Anadolê xurt bikin û [loma] em berê Kurdan bikin parçeyek ji xwe” (Heper, 2007: 47).
Piştî hilweşîna Împeratorîyê, Komara Tirkîyeyê, ji bo bikaribin komên Kurd ên parçebûyî îdare bikin, sîyaseta ‘bike yek û îdare bike’ îcad kirin, eşîrên biçek biçûktir kirin û kirin yekeyên rihet bên îdarekirin (Olson, 1996). Di desthilatdarîya Mustafa Kemal de, ‘eşîrên Kurd ên cirnexweş’ hatin disiplînkirin an hatin belavkirin an nefîkirin bo Anadolê an hatin mecbûrkirin tevkarîya dewletê bikin. Gotina “Tirkê Çîyayî”[12] pir baş nîşan dide ku bi kîjan awayî netewe-dewleta nû ya Tirkîyeyê Kurd çawa teswîr kirine û nasnameya wan înkar kirîye. Ev gotin ne tenê, wek yek ji şênîyên kevn ên herêmê, hebûna dîrokî ya Kurdan înkar dike, lê Kurdbûnê krîmînalîze jî dike. Dewlet, ji bo politîkayên jêbirinê dewam bike û parastina nasnameya Kurd wek delaleta hovîtî, paşdemayîbûn û bêmedenîyetbûnê çarçove bike gotina navlêka “eşîr”ê bi kar anî. Dewletê dikaribû bi piranîya Kurdan zimanê wan î dayikê bide jibîrkirin, lê ti car ‘eşîrtî’ya-bi destê-dewletê an kuştinên namûsê ji hole ranekir. Gotara eşîrtîyê dikir ku dewlet ji alîyekî cudatîya etnîk rave bike, li alîyê din jî her cure behsa heterojenîya ‘netewe’yê krîmînalîze bike.
Piştî Yekem Şerê Cîhanê, sîyaseta kolonyal a Brîtanî “binyada eşîrî” ya li gor dilê xwe ji nû ve ava kir û fireh kir li Kurdistana Iraqê (Maussen û yên din, 2011: 100). Di destpêka salên 1960an de, Abdulkerim Qasim, ji bo ji heq neteweperwerîya Kurdî were serî li vejandina “eşîrtî”yê da û ji ber vê di nav eşîrên Kurd de taktîkên nas bi kar anîn û piştevanîya eşîrên rikber ên [ewçax pêşengê sereke yê Kurd] Barzanî kir (Rubîn, 2007). Heman sîyaset dû re ji alîyê Sedam Husên hat pejirandin. Yê paşê ev sîyaset tevî planeke îmhakirin û jinûvesazkirina nasnameya Kurd, ku manîfestoya eşîrtîyê ye, emiland. Sedam li temama Iraqê, ji tunekirina ‘şêxên eşîrî’ zêdetir, şêx manîpule kirin û kontrol kirin bi polîtîkayên Beasîkirinê (Baram, 1997: 1). Wî partîya Beasê û artêşa Iraqê jî kir eşîr, û ‘hesta sedaqata eşîrî’ (muxayel an rastîn) ber bi desthilatdarîya xwe ve fireh kir, heta wek ‘eşîr’ qala Partîya Beas dikir. Sedam, bi îmalkirina hin têkilîyên merivantîya kevneşopî, bi rêya tehsîskirina erd û çavkanîyên din, di navbera eşîrên-dewletê-çêkir de awayên curbicur ên rikberîyên civakî-sîyasî saz kir da ku desthilatdarîya xwe li temama Iraqê qewî bike (Hassan, 2007).
Sîyaseta eşîrîkirinê ne tenê desthilatdarîya Sedam xurt kir, li temama welêt li herêmên dûrtirîn jî, hakimîyeta sîyasî ya Partîya Beasê ya fetisînok hêsan kir. Jê wêdetir, bi rêya politîkayên jinûve-eşîrîkirinê, rejimê cureyek ‘ruhê eşirî’ bi sazî kir ji bo nifşên paşê jî. Divê bê destnîşankirin ku daxilkirina binyada eşîrî, girêyên merivantî û zincîrên herêmî ya nav rêvebirîya sîyasî hê berîya desthilatdarîya Sedam dest pê kiribû. Wek mestere, di 1963ya de, Serokkomar Ahmed Hesen el-Bekir û grûba wî (General Herdan Abdulxefar el-Tikrîtî, General Hemad Şîhab û Sedam Husên) hemû ji heman bajarî bûn û bi merivantîyê digihiştin hev. Her çiqas ev navlêk hewce nake bê maneya têkilîyên xwînî jî, wan wek “pismam” xitabî hev dikirin (Blaydes, 2013). Her wiha, parêzvanên Sedam Husên jî (wek el-him dihatin zanîn) hema hema giş ji heman eşîrê û ji heman herêma cografî bûn. Bi gelemperî, piştgirîya neyekser a hin şêxên eşîrî û nasnameya eşîrî di merhaleyên dawî yên şerê Îran-Iraqê (1988-90) de di medyaya Beasî de xwe nîşan dida. Di vê serdemê de bû ku şêxên eşirî alenî sedaqeta xwe bo Sedam îlan dikirin.
Li Îranê jî, bi hilatina dewleta neteweperwer, projeksîyona eşîrtîyê li ser civatên bindest “gelekî zêdetir belav bû û propagandaya wê hat kirin, li hemberî berhengarîyên Êndin, wek rewakirina komên etnîk ên hâkim ên desthilat” (Soleimani 2017: 959). A din, “etifkirina eşîrtîyê armanceke wê ya bikêrtir hebû ji bo rewakirina berfirehbûna şideta dewletê” (b.n.b.). Kaveh Bayat, akademisyenekî Îranî, raber dike “dêmanîkirina ku di navbera salên 1933-1937an de li Lûristan, Fars, Azirbêcan û Xorasanê pêk hat, ket şiklekî pir zalimane, hin caran jî ket şiklê qirkirinê” (Bayat, 2003: 229). Lê, di serdema piştî Şoreşa 1979a, dewleta Îranê bi awayekî çalak hewl da cureyeke nû ya eşîrtîyê li gor hisabê dewletê ji nû ve bide naskirin. Ji bêcîkirinê heta teklîfkirina teşwîqên aborî, bi emilandina hin stratejîyan, dewletê hewl da hin beşên civaka Kurd biçek bike da ku bi neteweperwerîya Kurdî re şer bike. Bi hêvîya vejîna ‘binyadeke eşîrî’ li Kurdistanê, dewleta Îranê cehd kir reforma axê ya Şah berovajî bike. Sîyaseteke wiha wê civaka Kurd parçe bikira, bi taybetî wê têxista çala zemanê berê xwedîyên erd û cotkar li hember hev rakira (û heta radeyekê ev kir jî). Ji vir, serokên ‘eşîran’ di karûbarên gundan de hatin peywirdarkirin û wek parçeyek ji amûrên îdareya dewletê hatin qebûlkirin. Di gelek halan de, dewletê kir ku gundî nikaribin li gundên xwe bimînin: Ji wan re hat gotin an rahêjin çekan an biterikînin. Dewletê propagandaya ‘eşîrtî’yê kir û ew bi pêş xist. Heta Xumeynî digot “eşîr xezîneyên Şoreşa [Îslamî] ne.”[13] Di heman demê de, dewlet bi tevgera neteweperwerîya Kurdî re dixeyidî ku ew eşîrî ye û “tehdîd e ji yekitîya Umeta Îslamî ya li Îranê re” (Saleh, 2013: 68).
Li Îranê, wek li welatên cîran, dewleta niha vegerîya ser “eşîrtî”yê ku wê ji nû ve çêbike û li gor stratejîya xwe berfirehtir bike. Di navenda modernîzekirina Pehlewî de “medenîkirina eşîran” hebû. Di 1939a de, ji bo “binîzamkirina karên eşîrî” dewleta Pehlewî Sazîya Karûbarên Eşîrî ya Îranê (Sazemān-e Omūr-e ʿAshāyer-e Iran)[14] damezrand, ku qaşo wan entegreyî nav cîhana medenî bike. Ji dewleta Pehlewî cuda, sîyaseta dewleta Îslamî jinûvesazkirina wê kir karê xwe, ku “eşîrtî” kir realîteyeke civakî ji bo cîhana akademîk ya Îranê. Dewletê Lijneya Bilind a Eşîrên Îranê (Shuray-e ‘Ali ‘Ashayer-e Iran) dirust kir bi peywira rêvebirin, kontrolkirin û komkirina Yekeyên Eşîran ên Seferberîya Sînoran (Basije Marzban).
Ev sazî ji avabûna xwe ya di 1981ê de vir de Sêmehaneya Eşîran: Xezîneyên Şoreşê (Faṣlnāmah-i ʿAshāyerī-e Ẕakhāyer-e Enghelāb) diweşîne. Hejmara dawî ya kovarê di 2017a de derketîye. Nayê gotin ku ev nav ji gotina navdar a Ayetulah Xumeynî hatîye wergirtin: Eşîr Xezîneyên Şoreşê ne. Bi hêvîya ku gotinên wan bêtir “bibin sîyaseteke karîger û eşîrên li Îranê binîzam bikin,” ev sazî bi awayekî rêkûpêk mazûbantîya konferansan dike.[16] Tevî ‘berhemên zanistî’ yên akademisyenên Îranî yên li ser eşîran, li beşên sosyolojîyê dersên bi navê “Sosyolojîya Eşîr û Koçeran” (Jāmeʿah-shenāsī-e Īlāt o ʿAshāyer) ders tên dayin. A din, Komeleya Sosyolojîyê ya Îranê şaxeke akademîk a fermî damezrandîye bi navê “Sosyolojîya Gund û Eşîran,” ku xwedêgiravî li ser meseleyên eşîrî yên li Îranê disekine.[17] Di nav çend salên dawî de, Zanîngeha Şoştarê dest bi weşandina kovareke bi navê Sêmehaneya Eşîr û Koçeran (Faṣlnāmah-i Īlāt o ʿAshāyer) kirîye.[18]
Ber bi demîstîfîkasyona (bêesrarkirin) eşîrê
Teorîya civakî ya postkolonyal ku di salên 1960an peyda bûye û berfirehtir dibe, û xwe ji post-kolonyalîzmê xwedî dike, di zanistên civakî de meylekê temsîl dike ku rastîya îdiaya objektîfbûnê dide ber pirsan. Giredayî vê, nebûna navlêkeke zelal ji bo xistina şûna ‘eşîrî’ û ‘eşîrtî’yê divê emilandina bi israr a kategorîyên kolonyal ên şêlû, zordarane, û gewherîker rewa neke.
Ji xizmeta wek sazkirina “heqîqet”ek din bêtir, bi qewlê Roland Barthes, rexne dikare bibe ‘sedaqetek’ ji bo “sazkirina fambarîya dema me bi xwe” (nql. di Brown, 2005: 2 de). Gerdûnîkirina têgeh û mefhûman, ya rast, xwe dispêre marjînalîzekirin û jêbirina heterojenîya derveyî Rojava (Clastres, 2007: 12). Lêkolînkirina civatan divê xizmeta gotarên hêzên rûniştî [serdest] neke an bi awayekî sethî li van gotaran nenêrin. Xebatên bi vî rengî divê bêtir derfet bidin famkirina bandorên gotarên desthilatdarîyê di sazkirin an berdewamkirina kategorîyên gotarî (discursive categories) de. Ji ber ku “… gotar dikare xizmeta sazkirina kategorîyên wek ‘nijad,’ ‘netewe,’ ‘etnîsîte’ û ‘welatî”yê bike, dikare kategorîyên wiha bide berdewamkirin, û dikare wan parçe bike an îmha jî bike” (Blackledge, 2005: 4). Di zanistên civakî de xwe-vebeyîn armanc dike zimanê(n) bêdengkirî û wechên kêmker ên gotarê eşkere bike, da ku ronîyê daxe ser bandora desthilatdarîyê di hilberîn û awayên ku komen serdest bûyerekê pêşkêş dikin û wê biçarçove dikin. Armanc xirakirina xwezaya cudaker a van pêvajoyan e ku tê de rewşek ji nû ve tê sazkirin û realîteyên civakî-sîyasî li gor hewcedarî û daxwazên desthilatê tên veşartin. Ger analîza yekê/î tişta berê ji alîyê gotarên serdest ve hatîye hilberandin ku şikil daye zimanê gelek disiplînan û hê jî şikil didê, ji nû hilberîne, xebata li ser gotarê wê zêde bi ser nekeve. Berovajî gotina navdar a Karl Marks, şîrovekirin an pênasekirina dinyayê wê wek xwe nahêle, wê diguherîne.[19]
Dema gotara medenîkirinê fermana jiholêrakirina Êdin be, wek ku bi giştî di têkilîyên di navbera mêtinger û mêtinkirî de, û di pevçûnên Kurd-dewletê de rewş wiha ye, hedefa gotara desthilat him rewakirin him veşartin e. Vedişêre ji ber ku hedefên wê yên îlankirî şaş in. Hedef ew e ku hêmanên li ber heza hegemonîk dibin asteng wek xwe bike an îmha bike. Lê, karekî wiha jê re çarçoveyeke guncav lazim e ku kirina wê rewa bike û ji bo berdewamkirina wî karî têra xwe piştgirî werbigre. Loma, şeytanîkirina Êdin di heman demê de xwedî cot-erka veşartina realîteya Êdin û rewakirina zalimîya desthilatdarîya yê serdest e. Dema ev desthilatdarî heyînekê pênase dike an nasnameyekê didê, pênase realiteya heyîna bindest temsîl nake, lê wê xira dike. Koma bindest wisa tê temsîlkirin, guhertin û şikildayin ku pirs li mirovatîya wê tê kirin. Ev ne ew e ku Said wek mîsyona Oryantalîstan pênase dike: rewakirina qaweta li pişt kolonyalîzmê? Pênasekirina Êdinê şeytanîkirî hemû bawerî û fikran dihewîne, ku ji alîyê îdeolojîk ve bingeh in ji bo pênasekirina hebûna Êdin wek ê nayê xwestin û ji bo berhengarîkirina (challenge) rewatîya wan. Tatêla bingehîn a gotareke sîyasî ya dîyar ne pêşkêşkirina rapora halê cîhanê ye; ew bêtir cîhana tê xwestin pêşkêş dike.
Hilatina netewe-dewletê rastî him kolonyalîzmê him teorîyên nijadperest hat. Di eslê xwe de, netewe-dewlet di nav navlêkên wêrarî an teleolojîk de hat ravekirin (Cf. Hegel, 1975). Loma, neyartîya wê ya li dijî awayên din î nîzamên civakî-sîyasî têra xwe nehatîye rexnekirin. Hat gotin, kolonyalîzm di merhaleya wê ya destpêkê de û netewe-dewlet, herdu jî, ya “gerdûnî” temsîl dikin û bigewdebûna serfirazîya êqil in. Ji ber vê, “eşîrtî,” wek yek kategorîyên ku “di serdema pêş-modern de tezahur kirîye” pir kêm lê hatîye pirsîn. Împeratorîyên kolonyal û netewe-dewlet dikaribûn astengên li ber xwe wek heyînên yekparçe pênase bikin, ev dibe ku “terorîst” be an “eşîrîst’ be. Lêkolînerîya pê têkildar bi giştî û bêrexnekirin ev pênase, ji alîyê dewletê çawa hatibe dirustkirin, wisa bi kar anîne. Loma, eyn wek helwesta dawî ya li hember neteweperwerîya metodolojîk,[20] boçûneke bêtir refleksîf ber bi têkilîyên di navbera yekeyên curbicur ên nîzamên civakî-çandî û netewe-dewletê pêwîst e.[21] Ger fama me ya civakê, wek ‘civakên neteweyî’ hin encamên wê yî teorîk çêbûbe, ewçax divê em bifikirîn ka çi xwezayî ye derheqê çêbûna dewletê û îteata bo wê de. Xwendineke civakî ya Darwînîst ne tenê bandor kirîye li fama me ya pêşketinê lê nifûzî zanista civakî jî kirîye ku dîrokê bêtir di maneyeke teleolojîk de şîrove dike. Wek Daniel Chernilo dîyar dike, “yekkirina neteweyê û dewletê ne tenê çehreya modernîteyê diguhere lê ya disîplînên ji bo lêkolandina jîyana civakî ya modern hatine terxankirin jî diguhere.” (2007: 12). Pirsgirêka ev awayê teorîzekirina netewe-dewlet û modernîteyê ew e, ku pratîkên wê yên di tunekirina her cure nîzamên civakî de -dibe ku bi wan ahengdar nebe- rewa tên dîtin. Ji ber vê yekê, têgihiştineke wisa bi eslê xwe emîk e û kirina netewe-dewletê ya tunekirina tiştên dibe ku ne-modern bên dîtin, meşrû dike. Têgihiştina modern a ‘eşîran û eşîrtîyê’ bi qasî ku kolonyalîst e, dewletparêz e jî. Xwendineke rexneyî ya mefhûma eşîrtîyê tê parastin da ku ronîyê daxe ser bandora kolonyal a li ser zanist û hilberîna zanînê.
Gotinên dawî
Vê nivîsê hewl da, bi giştî di xebatên heyî yên li ser Rojhilata Navîn û bi taybetî yên li ser Kurdistanê de hin meseleyên derheqê xumamîya têgehî û têrnekirina empîrîk a navlêka eşîrtîyê de ronî bike. Wek ku hat nîşankirin, di sîyaseteke wek a Kurdistanê de emilandina serdest a têgeha eşîrtîyê, tevkarîya besîtkirina tora têkilîyên civakî-sîyasî ya têra xwe têkilhev kirîye. Navlêka eşîrtîyê ne tenê piştrast dike ku ji bo ravekirina van têkilhevîyan têrnekir e lê ji nêrîna kirdeyên Kurd, ji bidestxistina wêneyekî emîk ê jîyana civakî jî pir dûr e. Emilandina vê navlêkê têra xwe îdeolojîk bûye û gelek caran wek amraza pişaftinê kar kirîye. Çêkirin û xirakirina “eşîr”an di dîroka Kurdî de jî xizmeta armanca qirkirinê ya dewletê kirîye. Baştirîn mînaka vê şîdeta bêkontrol a li dijî Ermenan e li wîlayetên Rojhilat ên Împeratorîya Osmanî di dawîya sedsala 19mîn û destpêka sedala 20emîn de.[22]
Ev nivîs hewlek jî bû ku bi nêrîneke nû binêre li eşîrtîyê wek berhema arezûya kolonyal û netewe-dewleta modern a gerdûnîbûyî. Li gor vê xebatê navlêka eşîrê ne zelal e ne gerdûnî ye, ne jî sedema yekemîn a neserketina neteweperwerîya Kurdî ye. Piranîya xwendekarên Lêkolînên Kurdî, ku ji zanista Ewronavendî bandor girtine, bêjeyên eşîrî û eşîrtîyê wek dîyardeyên sabit ên xwezayê bin miamele pê re kirine. Ji dêvla ku wan wek navlêkên îdeolojîk û kêmker rexne bikin, bêyî haya wan jê hebe, ew wek arizayeke kognîtîf a hişmendîya Kurdan dîtin. Gotara eşîrtîyê, di hewldanên pêşkêşkirina serdestîya kolonyal de wek aktoreke rasyonel reh berdaye lê îrasyonelîteyê jî dike para hêzên li ber xwe didin. Dewletên neteweperwer jî eyn gotar pejirandine ku tehakumê bikin li ser civatên bindest bi emilandina qaweta qebe. Dewletan eşîrtî ji bo berxwedana Kurdan wek xwenîşandana pêş-modernîteyê pênase bikin emilandine da ku modernîteya dewletparêz li derveyî gotara desthilatdarîyê bi cî bikin. Loma, her teswîra îhtilafa dewletê û Kurdan, wek şerê bi eşîran re, dibe qurban ji pênaseya dewletê re, ku bûyerê wek pevçûneke di navbera rasyonalîte û îrasyonalîteyê û talîya talî navbera exlaq û bêexlaqîyê de fam dike.
Li vir armanca me ew bû ku em raber bikin ka pênaseyên kolonyal û netewe-dewletê çawa xizmet dike bo nerewakirina daxwaz û mafên bo serxwebûnê yên hin civatan û wan dike heyînên bêdewlet “ku ji hiqûqa aîdîyetê hatine avêtin” (Butler û Spivak, 2007). Me cehd kir hûr bibin li ser meseleya acizker û piştguhkirî: Digel ku kategorîyên wiha meyla wan heye ku bi exlaqê barkirî bin, bêyî ku bên rexnekirin, qebûla kategorîzasyona kolonyal û ya netewe-dewletê ji bo Êdinên xwe tê rewakirin. Peywenda dîrokî ya “şerê bi eşîrtîyê re” di peywendên cuda de bi bîyosîyaseta nijadî û peydabûna Nazîzm û faşîzmê re li hev qelibîn. Li vir giranî ne tenê li ser xwezaya vê kategorîzasyonê bû, ku tenê ji civakî-sîyasî wêdetir e, alîyên wê etîk û bîyopolîtîk jî hene. Polîtîkayên derbarê gelheyê de di gotarên him kolonyal him netewe-dewletê de veşartî ne. Li dinyayê birek mînakên emilandina eşîrtîyê heye ji bo armancên qirkirinê, lê li vir, ev mînaka li jêr a zanyarê Îranî Homa Katouzian têr dike:
Heta dawîya 1920an ti şop nema ji raperîna koçeran û heydûdîyê… Tam piştî pasîfkirineke wiha bû ku hêza xedar hat bikaranîn, ku eşîran ji hev belav bike û wan li cîyên ecêb ‘dêmanî’ bike; pêvajoyek ku gelek caran bû sedema mirinên pir zêde. Ew ên di van operasyonan de peywirdar bûn, di sedsala nozdemîn de gelek Amerîkîyên spî bi çi çavê li Xwecihên Amerîkî dinêrîn, hema hema wan jî bi wî çavî li koçeran dinêrîn. Siltan ‘Ali Siltanî… digot, piştî îstifaya Şah di axaftineke dirêj de [li parlamentoyê]: Ev … koçer… ne tenê malê wan hat talankirin, ev eşîrna kom bi kom bê dadgeh hatin îdamkirin. … Rêbaza ku wan ev eşîr dêmanî kirin rêbaza kuştin û tunekirinê bû, ne rêbaza perwerde û reforman bû (Katouzian, 2003: 28).
Di bin kirasê modernkirin û reforman de, gotara eşîrtîyê ji bo rewakirina hegemonyayê û nixumandina daxwaz û mafên rewa yên civatên bindest hat emilandin. Daxwazên civatên bindest wek nostaljîyeke vala ya pergala kevn û wek israrkirina keyfîyeta pêş-modernîteyê hatin derkirin. Li nav çavê mirov dikeve ku dibîne milîtarîzm, wek mînakeke sereke ya laşê hêmin û semboleke modernîteyê, çiqas dagir kirîye hişê sîyasetmedaran, bi taybetî di peywendên Îran û Tirkîyeyê de. Sergeneral Deraxşanî, ku ji bo “îmhakirina eşîrên Poştkuh/Lursetanê” hatibû peywirdarkirin, digot karê artêşê ew e ku xelkê wê herêmê bike “wek Îranîyên din [yanê wan asimîle bike] û leşkerîyê bi wan bide kirin” (Derakhshani, 1994: 7). Kaşani-Sabet, zanyarekî Îranê, tebîeta xedar yê vê projeya li Îranê pênase dike û dibêje, “êdi pirs ne, ‘kî Îranî ye?’, pirs bûbû ‘kî Îranîyê modern e?’ (2002: 170), ku ji alîyê dewletê, artêşa wê û rewşenbîrên wê yên dewletparêz hatibû pênasekirin.
*Mohammadpour (Dept. of Anthropology, University of Massachusetts – Amherst) Soleimani (Centro de Estudios de Asia y África) Soleimani (El Colegio de México) (Corresponding author email: amohammadpou@umass.edu)
** Spasdar im bo Yusiv Hemed û Serdar Şengül ku wergera Kurdî pêşî wan xwend û pêşniyazên xwe gotin. (wer.)
*** Ev nivîs pêşî di 2019a de di kovara British Journal of Sociology de hatiye weşandin.
1. Smith (1996: 6) civateke etnîk wiha pênase dike, “gelheyeke mirovan a binavkirî xwedî mîtên pêşîyên hevpar, bîranînên hevpar, yek an zêdetir hêmanên çanda hevpar parve dikin, bi welatekî re girêya wan heye û qe ne di nav hin endamên wê de hesta piştgirîyê heye” -bi awayê ku lêkolînerên hemdem “eşîran” pênase dikin.
2. Di sernavê nivîsa Salzman de peyva DNA heye.
3. Divê bê destnîşankirin ku cara pêşî pêşengê Kurd ê siyasî Abdulrahman Qasimlo di 1965a de di Kurdistan û Kurd de di behsa Kurdistanê de navlêka kolonîzekirî bi kar anîye.
4. Tevî van hewldanan, ji çalakgêriya siyasî (Chabot and Vinthagen, 2015; Alfred and Corentassel, 2005) bigre heta nûkirinên întelektuelî (Jefferess, 2008) însiyatîfên curbecur hebûn, ku hemû dikare wek xebatên Berxwedanê bên karakterîzekirin.
5. Bnr. Carroll, 2012, ji bo xebata wê ya li ser rola zagonên eşîrî yên pêş-Îslamî û qaşo “berdewamî”ya wan li Iraqa piştî Yekem Şerê Cîhanê).
6. Di 2009a de van Bruinessen ecele kir ku gotinên wezîrê Tirk Bulent Ariç dubare bike, bnr. wek mînak:
http://www.ensonhaber.com/kurt-dili-medeniyet-dili-degildir-2012-04-28.html. Last visited. 12/06/2018
https://www.haberler.com/hollandali-kurdolog-bruinessen-kurt-dili-medeniyet-3575410-haberi/
https://www.timeturk.com/tr/2012/04/28/akademisyenler-kurt-kulturunu-konusuyor.html
https://www.haberler.com/akademi-bulusmasi-programi-nin-kapanis-oturumu-3585811-haberi/
7. Ji bo bêtir agahî bnr. http://ashayer.ir/index.aspx?fkeyid=&siteid=1&pageid=135. Last visited 12/06/2018
8. Piştî şerê Sûriyeyê (ya hundirîn) yê ji 2011a vir de, Kurdên Sûriyeyê derfetek dîtin ku civakeke demokratîk a ji fikra Ocalan a Demokratîk Konfederalîzmê îlham girtiye, biceribînin. Gelek lêkoler vê ceribandinê wek veqetîneke radîkal dibînin di nav serhildanên hemdem ên Kurdan de (ji bo nîqaşeke demên dawî li ser ceribandina Kurdên Sûriyeyê, bnr. Küçük & Özselçuk, 2016; Cemgil, 2016).
9. Dêmanî: settled/yerleşik; Dêmanîkirin: sedentism/settle/yerleşik hayata geçirmek (wer.)
10. Soleimani (2016: 171) vê guherîna di siyaseta dewleta Osmanî de wek manîfestoyeke zelal a wê tişta Foucault wek guherîna dewletê ji îdarekirina axê ber bi îdarekirina gelheyê bi nav dike, karakterîze dike.
11. Tevî Selim Deringil û Usama Makdisi, monografên derbarê babeta dibistanên eşirî de hene; wek mînak, bnr: Akpınar (2001) and Klein (2011).
12. Di 1924a de, dewleta Tirk zimanê Kurdî qedexe kir û propagandaya vê gotina biçûkxistinê “Tirkên Çiyayî” kir di behsa Kurdan de da ku hebûna Kurdan înkar bike.
13. (Ashayer Zakhayer Enghlaband)
14. ji bo zêdetir agahî derbarê binyad û mîsyona wê bnr. malpêra wê ya fermî: http://ashayer.ir/index.aspx?fkeyid=&siteid=1&pageid=135
15. https://khabarfarsi.com/u/27993080
16 https://www.civilica.com/Papers-NCOTI01=%D9%87%D9%85%D8%A7%DB%8C%D8%B4-%D9%85%D9%84%DB%8C-%D8%B3%D8%A7%D9%85%D8%A7%D9%86%D8%AF%D9%87%DB%8C-%D8%AC%D8%A7%D9%85%D8%B9%D9%87-%D8%B9%D8%B4%D8%A7%DB%8C%D8%B1-%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86.html
17. http://www.isa.org.ir/گزارش-نشست-ها/399-گزارش-نشست-گروه-جامعهشناسی-روستایی-و-عشایر/2640-بررسی-تاثیر-اجرای-قانون-هدفمند-کردن-یارانه-ها-بر-معیشت-جامعه-روستایی
18. http://jtn.iau-shoushtar.ac.ir/
19. Karl Marks diyar dike ku “Fîlozofan tenê bi awayên cuda dinya şîrove kirin; mesele guhertina wê ye.” Theses on Feuerbach. Dîtina dawî 4/18/2018. https://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/theses/theses.htm
20. Neteweperweriya Metodolojîk netewe-dewlet û pêvajoyên civakî yên wê dihewînin wek tekane yekeya analîzê qebûl dike.
21. Ji bo bêtir agahî li ser têkiliya neteweperweriyê metodolojîk û netewe-dewletê bnr. Wagner (1994: 30-1).
22. Ji bo axaftineke kûrbîn a Hamid Bozarslan li ser vî babetî. Cara dawî di 28ê Tabaxa 2018a de hat dîtin. 28, 2018. https://commons.clarku.edu/videoarchive/264/
Çavkanî
Abrahamian, Ervand (2008), Modern History of Iran, Cambridge: Cambridge University Press.
Ahmedi, Idris (2018), “The Stateless and Why Some Gain and Others not: The Case of Iranian Kurdistan,” In, Comparative Kurdish Politics in the Middle East Actors, Ideas, and Interests (eds)Tugdar, Emel Elif, Al, Serhun. New York: Palgrave Macmillan.
Ahmadi, Hamid (2008), Ethnicity and Sectarianism in Iran: From Myth to Reality [Qomîyat va Qowmgarayi dar Iran; az Afsane ta Vaqe’iayat]. Tehran: Nashr-e Ney.
Akpınar, Alişan (2001), Aşiret, Mektep, Devlet: Osmanlı Devletinde Aşiret Mektebi, Istanbul: Aram Yayincilik.
Alfred, T. And J. Corentassel (2005), “Being Indigenous: Resurgences against Contemporary Colonialism,” Government and Opposition, 40, 597-‐614.
Alon, Yoav (2009), The Making of Jordan: Tribes, Colonialism and the Modern State, I.B.Tauris.
Amanolahi, Sekandar (1975), “The Baharvand: Former Pastoralists of Iran,” Teza doktorayê ya antropolojîyê. Rice University.
Amanolahi, Sekandar (2004), “Fieldwork among Pastoral Nomads and in Sedentary Communities of Iran”, Iranian Studies, Cild 37, Hejmar 4, 2004.
Anca, Celia de. (2012), Beyond Tribalism: Managing Identities in a Diverse World. New York: Palgrave Macmillan.
Asad, Talal (1973), Anthropology and the Colonial Encounter, London: Ithaca.
Asfura-Heim, (2008), “Tribal Strategies and Their Impact on Legal Pluralism in Iraq,” Center for Naval Analyses Paper (Îlon 2008), dîtin Hezîran 9, 2018.
Ashcroft, Bill û Pal Ahluwalia (2008), Edward Said. New York: Routledge.
Barfield, Thomas (2012), Afghanistan: A Cultural and Political History. New Jersey: Princeton University Press.
Barth, Fredrik (1953), Principles of Social Organization in Southern Kurdistan, Oslo, Brødrene Jørgensen boktr.
Baram, Amatzia (1997), “Neo-Tribalism in Iraq: Saddam Hussein’s Tribal Policies 1991-96” in, International Journal of Middle East Studies, C. 29, No. 1 (Sibat, 1997), rr. 1-31.
Batatu, Hanna (2004), The Old Social Classes & The Revolutionary Movement In Iraq. London: Saqi Books.
Bayat, Kaveh (2003), Riza Shah and the Tribes: An Overview’, in Stephanie Cornin(ed.), The Making Of Modern Iran: State and Society under Riza Shah, 1921-1946. London: Routledge.
Bayrak, Mehmet (2009), Islahat Planı Kürtlere Vurulan Kelepçe, Beysukent, Ankara: Özge.
Beck, Lois (1986), The Qashqai of Iran, Yale Univ Pr.
Beck, Lois (1991), Nomad: A Year In the Life of a Qashqa’i Tribesman in Iran. California: University of California Press.
Bedlisi, Amir Ashrafkhan (1367/1988) Sharafnameh: Detailed History of Kurdistan, ed. Ali Akbar Emi, (Farisî).
Bengio, Ofra (2012), Kurds of Iraq: Building a State within a State. Boulder, CO: Lynne Rienner Publishers.
Beşikçi, Ismail (1986), M. Kemal Ataturk, Unesco & Destruction of Kurdish Identity in Turkey. Croydon Park, N.S.W.: Committee for Decolonization of Kurdistan.
Beşikçi, Ismail (1990), Devletlerarasi Sömürge Kürdistan, Bilimsel Araştırma Kitab. Bonn: Weşanên Rewşen.
Bois, Thomas (1965), Kurds, KHAYATS, Beirut.
Borzoei, Mojtaba (1378 / 1999), Political Affairs of Kurdistan from 1258 to 1325. Fekre No Press. (in Persian).
Bozarslan, Hamit (2006), “Asabyya and Kurdish Politics: A Socio-Historical Perspective,” in, A paraître in F. Jaber & H. Dawod (ed.), Ethnicity and the State: Kurds in the Middle East. London: Al-Saqi, 2006.
Brown, Wendy (2005), Edgework: Critical Essays on Knowledge and Politics. New Jersey: Princeton University Press.
Butler, Judith and Gayatri Chakravorty Spivak (2007), Who Sings the Nation-State? Language, Politics, Belonging. New York, London: Seagull Books.
Carroll, Katherine, (2011), “Tribal Law and Reconciliation in the New Iraq,” The Middle East Journal, Cild 65, Hejmar 1, Zivistan 2011 rr. 11-29.
Cemgil, Can (2016), “The Republican Ideal of Freedom as Non-domination and the Rojava Experiment: ‘States as they are’or a New Socio-political Imagination?” Di nav, Philosophy & Social Criticism, 42(4-5), 419-428.
Centeno, Miguel Angel (2003), Blood and Debt: War and the Nation-State in Latin America. Pennsylvania: Penn State University Press.
Chabot, Sean and Stellan Vinthagen (2015)” Decolonizing Civil Resistance”, Mobilization, C. 20.
Chaliand, Gerard and Michael Pallis (1993), A People Without a Country: Kurds and Kurdistan. Interlink Publishing Group.
Charrad, Mounira, (2011), “Central and Local Patrimonialism: State-Building in Kin-Based Societies”, the Annals of the American Academy of Political and Social Science, C. 636, rr. 49-68.
Chehabi, H. E. (2011), “Iran and Iraq: Intersocietal Linkages”, di nav, Iran Facing Others: Identity Boundaries in a Historical Perspective (eds), Abbas Amanat and Farzin Vejdani, Palgrave.
Chernilo, Daniel (2007), A Social Theory of the Nation-State: The Political Forms of Modernity Beyond Methodological Nationalism, New York: Rutledge.
Choudry, Aziz, Mandisi Majavu, û Lesley Wood (2013), “Struggles, Strategies, and Analysis of Anticolonial and Postcolonial Social Movements.” Interface 5(1): 1-‐10.
Clastres, Pierre (2007), Society against the State: Essays in Political Anthropology, Çapa Heftemîn, Zone Books.
Cleveland, William L and Martin Bunton (2012), A History of the Modern Middle East, Westview Press.
Dabashi, Hamid (2016), Iran without Borders: Towards a Critique of the Postcolonial Nation, Verso.
Darakhshani, Ali Akbar (1994), Khatirat-I Sartip *Ali Akbar Dirakhshani: Az Jangalha-Yi Gilan Va Luristan Ta Vaqayi’-I Azarbayjan/ Major General Ali Dirakhshani’s Memoir ([United States?] Bethesda, Md: The Derakhshani Family; Distributed by Iranbooks.
Deringil, Selim. (2003), “The Late Ottoman Empire and the Post-Colonial Debate,” di nav, Comparative Studies in Society and History, 45(2), 322-23.
Deringil, Selim (2003). “They Live in a State of Nomadism and Savagery”: The Late Ottoman Empire and the Post-Colonial Debate. Comparative Studies in Society and History, 45(2), 311-342.
Dirlik, Arif (1997), The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism, Westview Press
Dukhan, Haian (2014), “Tribes and Tribalism in the Syrian Uprising,” Syria Studies, Cild 6, Hej. 2 (2014).
Dunkerley, James (2002), Studies in the Formation of the Nation-State in Latin America, Institute for the Study of the Americas.
Dwivedi, Om Prakash and Martin Kich (2013), Postcolonial Theory in the Global Age: Interdisciplinary Essays, McFarland.
Ekeh, Peter P. (1990), “Social Anthropology and Two Contrasting Uses of Tribalism in Africa,” Comparative Studies in Society and History, Cild 32, Hej. 4, rr. 660-700.
Entessar, Nader (2016), “The Promises and Limits of Legal Mechanism: The Case of Kurdish Self – Determination,” di nav, Kurdish Issues: Essays in Honor of Robert W. Olson (ed), Michael Gunter, Mazda Pub. rr: 62-79.
Eriksen, Thomas Hylland (2010), Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives, Pluto Press.
Erkmen, Serhat (2012), “Key Factors for Understanding Political Dynamics in Northern Iraq: A Study of Change in the Region,” Uluslararası Hukuk ve Politika Cild 8, Hej: 31, rr.83-102.
Fischer-Tahir, Andrea, (2013), “Science-based Truth as News: Knowledge Production and Media in Iraqi Kurdistan.”, Kurdish Studies, 1, Hej. 1 (2013): 28-43.
Fisher, E. (2014), “Constitutional struggle and indigenous resistance in Latin America,” Latin American Perspectives, 41(6), 65-‐78.
Fortes, M. û E. Evans-Pritchard (1940), African political systems, Oxford University Press.
Garthwaite, Gene R. (2009), Khans and Shahs: A History of the Bakhtîyari Tribe in Iran, I. B. Tauris.
Ghaftan, Kavos (2006), Studies on History of Baban, Soran and Botan Emarat, Sulaymania, Raz Press. (Kurdî)
Gharadagi, Ata (2007), Discourse of Kurdish Nationalism, Sulaymania, Ranj Press. (Kurdî).
Gibson, Nigel C. (2011), Fanonian Practices in South Africa: From Steve Biko to Abahlali baseMjondolo, New York: Palgrave Macmillan.
Go, Julian (2016), Postcolonial Thought and Social Theory, Oxford University Press.
Godelier, Maurice (1977) “The concept of the “tribe”: a crisis involving merely a concept or the empirical foundations of anthropology itself?”, Maurice Godelier, Perspectives in Marxist Anthropology, Cambridge University Press.
Guha, Ranajit (2002), History at the Limit of World-History, New York: Columbia University Press.
Gullette, David (2010), “The Problems of the “Clan” Politics Model of Central Asian Statehood: A Call for Alternative Pathways for Research: Introduction,” Stable Outside, Fragile Inside? Post-Soviet Statehood in Central Asia, ed. Emilian Kavalski, Australian Catholic University.
Gunes, Cengiz (2016), “Kurdish Political Activism and Turkey: An Overview,” di nav, Kurdish Issues: Essays in Honor of Robert W. Olson (ed), Michael Gunter, Mazda Pub, rr: 80-105.
Gunter, Michael (2004), Historical Dictionary of the Kurds, Scarecrow Press Inc.
Hassan, Hussein D. (2007), “Iraq: Tribal Structure, Social, and Political Activities,” CRS Report for Congress, Adar 15, 2007.
Haviland, William û yên din., (2010), Cultural Anthropology: Human Challenge, Çapa 13emîn, Wadsworth Press.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1975), Lectures on the Philosophy of World History. Introduction: Reason in History, trans. H.B. Nisbet, Cambridge: Cambridge University Press.
Heper, Metin (2007), The State and Kurds in Turkey: The Question of Assimilation, Basingstoke and New York: Palgrave Macmillan.
Hirat Sadjadi, Hamid (1382 / 2003), Pastoralist Nomadism of Kurdistan, Baghe No Press. (Farisî).
Hobsbawm, Eric and Terence Ranger (1983), The Invention of Tradition, Cambridge: Cambridge University Press.
Honigmann, John J. (1967), “Tribe.” Di nav A Dictionary of the Social Sciences, ed. Julius Gould and William L. Kolb. New York: Free Press, 1964
Hutchinson, John û Anthony D. Smith (1996), Ethnicity, Oxford: Oxford University Press.
Hymes, Dell (1968), “Linguistic Problems in Defining the Concept of ‘Tribe.’” Di nav J. Helm (ed.) Essays on the Problem of Tribe: 23-48. Seattle: University of Washington Press.
Jabar, Faleh, A. (1999), “The Reconstruction and Deconstruction of Iraq’s Tribes: Tribalism under Patrimonial Totalitarianism, 1968-1998,” nivîsa neçapkirî, Cotmeh 14.
Jabar, Faleh, A. (2003), “Sheikhs and Ideologues: Deconstruction and Reconstruction of Tribes under the Patrimonial Totalitarianism in Iraq, 1968-1998,” di nav Tribes and Power: Nationalism and Ethnicity in the Middle East, ed. Faleh A. Jabar and Hosham Dawod (London: Saqi 2003), 69-109.
Jalaipour, Hamidreza (1369/1990), Qazi Mohammad: Kurdistan in 1324 – 1320, Amir Kabir Press. (Farisî).
Jefferess, David (2008), Postcolonial Resistance: Culture, Liberation and Transformation, University of Toronto Press: Toronto.
Jongerden, Joost (2016), “Colonialism, Self-Determination, and Independence: The New PKK Paradigm,” Di nav, Kurdish Issues: Essays in Honor of Robert W. Olson (ed), Michael Gunter, Mazda Pub. rr: 106-121.
Jwaideh, Wadie (1960), The Kurdish National Movement: Its Origins and Development, Syracuse University Press.
Kshani-Sabet, Firoozeh (2002), “Culture of Iranianness; the Evolving Polmics of Iranian Nationalism,” di nav, Iran and the Surrounding World: Interactions in Culture and Cultural Politics (ed.), Nikki R. Keddie û Rudolph P. Matthee, Seattle: University of Washington Press.
Katouzian, Homa (2003), “Riza Shah’s Political Legitimacy and Social Base,1921–1941,” in The Making of Modern Iran: State and Society under Riza Shah 1921-1941, (ed). Stephanie Cronin, London; New York: RoutledgeCurzon
Kaya, Zeynep N. (2012), “Maps into Nations: Kurdistan, Kurdish Nationalism, and International Society,” Teza Doktoraya Felsefeyê bo Beşa Têkilîyên Navneteweyî ya London School of Economics, London, Hezîran 2012.
Kennedy, Brian A., (2015), “The Shaikh’s Republic: Kurdish Regional Government’s Incorporation of Tribalism,” Politics Honors Papers, Paper 3.
King, Christopher (2013), Kurdistan. The Largest ‘Nation’ in the World without Its Own Independent State, GRIN Verlag.
King, Diane E. (2013), Kurdistan on the Global Stage: Kinship, Land, and Community in Iraq, Rutgers University Press.
Kinnane, Derk (1964), Kurds and Kurdistan, London, Oxford University Press.
Klein, Janet (2011), The Margins of Empire: Kurdish Militias in the Ottoman Tribal Zone. Stanford: Stanford University Press.
Küçük, B., & Özselçuk, C. (2016), “The Rojava Experience: Possibilities and Challenges of Building a Democratic Life,” di nav, South Atlantic Quarterly, 115(1), 184-196.
Leach, Edmund (1940), Social and Economic Organization of the Rawanduz Kurds, Berg Publishers
Lentz, Carola (1995), ‘Tribalism’ and ethnicity in Africa: A review of four decades of Anglophone research. Cahiers des Sciences Humaines, 31, 303–328.
Lewis, I. M. (1968), “Tribal Society.” IESS 16:147-50.
Lisa Blaydes (2013), Compliance and Resistance in Iraq under Saddam Hussein: Evidence from the Files of the Ba‘th Party, http://aalims.org/uploads/Registers%20AALIMS.pdf
Lowe, Christopher (1997), “talking about Tribe: Moving from Stereotypes to Analysis,” Africa Policy, Information Center, Background Paper 010.
Ludden, David (2002), Reading Subaltern Studies, Permanent Black: Delhi.
Mafeje, Archie (1971), “The Ideology of ‘Tribalism’ ” in. Journal of Modern African Studies, Cild . 9, Hej. 2. r. 258.
Maisel, Sebastian (2014) “The New Rise of Tribalism in Saudi Arabia,” Nomadic Peoples, Cild 18, Number 2, rr. 100-122(23).
Makdisi, Usama. (2002), “Ottoman Orientalism,” The American Historical Review, 107(3), 768-796. doi:10.1086/532495.
Manchanda, Nivi (2018), “The Imperial Sociology of the ‘Tribe’ in Afghanistan”, di nav, Millennium: Journal of International Studies, 2018, Cild 46(2) 165–189.
Mansfield, Peter (2013), A History of the Middle East, Penguin Books.
Mansfield, Stephen (2014), The Miracle of Kurds: A Remarkable Story of Hope Reborn In Northern Iraq, Worthy Publishing.
Marcus, George and Michael Fischer (1986), Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Human Sciences, University of Chicago Press.
Masuzawa, Tomoko (2007), “Theory without Method: Situating a Discourse Analysis on Religion,” di nav Religion and Society: An Agenda for the 21st Century (eds.) Gerrie ter Haar and Yoshio Tsuruoka, Leiden; Boston: Brill.
Maussen, Marcel, Veit-Michael Bader, and Annelies Moors (2011), Colonial and Post-colonial Governance of Islam: Continuities and Ruptures, Amsterdam University Press.
McDowall, David (1988), A Modern History of Kurds, I.B.Tauris.
Miguel, Edward (2004), “Tribe or Nation? Nation-Building and Public Goods in Kenya versus Tanzania”, World Politics, 56(3), rr. 327–62. 20.
Mahmoodi Bakhtyari, Syavosh (2003), Applied Sociology of Tribes. Ahvaz: Mahzyar (Farisî).
Miran, Rashad (2009), Ethnography and Kurdish Unity of Kurds. Erbil: Aras Press. (Kurdî).
Mustafa, Newshirwan (1998), Wrists break Each Other: Inside Face of Iraqi Kurdistan Events in 1938-1979, Silêmanî, (Kurdî).
Mustafa, Newshirwan, (1999) On the Edge of Ardalan History, Silêmanî, Saddam Press. (Kurdî).
Nabaz, Jamal (2007), Kurdistan and its Resistance, Erbil, Menara Press. (Kurdî).
Ngugi Wa, Thiongo (2009), The myth of tribe in African politics, Transition, 2009, r: 101.
Noelle, Christine (1997), State and Tribe in Nineteenth-Century Afghanistan: The Reign of Amir Dost Muhammad Khan (1826-1863), Routledge.
Olson, Robert W. (1989), The Emergence of Kurdish Nationalism and the Sheikh Said Rebellion, 1880–1925, University of Texas Press.
Olson, Robert W. (1996), Kurdish Nationalist Movement in the 1990s: Its Impact on Turkey and the Middle East, University Press of Kentucky.
Oraz, Secil (2008), “Tribal Connections Within the Political Process,” Journal of Central Asian and Caucasian Studies – C. 1 – Hejmar 2, rr. 78-91.
Ortega, Alejandro (2009), “Dubai: The Case for Modern Tribalism,” Stanford Journal of International Relations, Spring 2009.
Özcan, Ali Kemal (2006), Turkey’s Kurds: A theoretical analysis of the PKK and Abdullah Öcalan, Rutledge.
Özöglu, Hakan (1996), “State-Tribe Relations: Kurdish Tribalism in the 16th- and 17th-Century Ottoman Empire”, British Journal of Middle Eastern Studies, C. 23, No. 1, rr. 5-27.
Pagila, Pamela (2006), Ethnicity and Tribalism: are these the Root Causes of the Sudanese Civil Conflicts? African Conflicts and the Role of Ethnicity: a Case Study of Sudan, John Cabot University.
Pels, Peter (1997), “The Anthropology of Colonialism: Culture, History, and the Emergence of Western Governmentality,” Anna. Rev. Anthropol, 1997. 26:163-113.
Peterson, Derek R. and Darren R. Walhof (2002), The Invention of Religion: Rethinking Belief in Politics and History, New Brunswick,N.J.: Rutgers University Press.
Potts, Daniel T. (2014), Nomadism in Iran: From Antiquity to the Modern Era, Oxford University Press.
Rabi, Uzi (2016), Tribes and States in a Changing Middle East, Oxford University Press.
Radcliffe-Brown, A. R. (1913), “Three Tribes of Western Australia,” Journal of the Royal Anthropological Institute, 43, 143-194.
Rappaport, Roy A. (1968), Pigs for the Ancestors: Ritual in the Ecology of a New Guinea People, New Haven, Conn.: Yale University Press.
Roosevelt, Archie (1947), “The Kurdish Republic of Mahabad,” Middle East Journal C. 1, No. 3 (Jul. 1947), rr. 247-269.
Ross, Norbert and Ahmad Mohammadpur (2016), “Imagined or Real: The Intersection of Tribalism and Nationalism in the Kurdish Regional Government (KRG)”, di nav, British Journal of Middle Eastern Studies, Cild 45(2):1-18.
Rowland, Jennifer, (2009) “Democracy and the Tribal System in Jordan: Tribalism as a Vehicle for Social Change,” Independent Study Project (ISP) Collection. Paper 749.
Roy, Oliver (2000), The New Central Asia: The Creation of Nations. New York, I.B. Tauris Publishers.
Rubin, Avshalom H. (2007), “Abd al-Karim Qasim and the Kurds of Iraq: Centralization, Resistance and Revolt, 1958-63”, in, Middle Eastern Studies, C. 43, No. 3, rr. 353-382
Sahlins, Marshall D. (1961), “The Segmentary Lineage: An Organization of Predatory Expansion,” American Anthropologist, New Series, Cild 63, Hej. 2, Beş 1 (Nîsan. 1961), rr. 322-345.
Said, Edward (1979), Orientalism, New York: Vintage Books.
Saleh, Alam (2013), Ethnic Identity and the State in Iran, Palgrave.
Salzman, Philip Carl (2008), “The Middle East’s Tribal DNA,” Middle East Quarterly, rr. 23-33.
Sanandaji, Shokrolla (1361/ 1972), Toffee Naseri in History and Geography of Kurdistan, Amir Kabir Press. (in Persian).
Safinezhad, Javad (2016), The Sociology of Tribes and Nomads of Iran. Tehran: Samt Publisher. (In Persian).
Saylor, Ryan (2014), State Building in Boom Times: Commodities and Coalitions in Latin America and Africa, Oxford University Press
Schermerhorn, Alonzo (1970), Comparative Ethnic Relations, Random House, New York, r. 12.
Schjerve, Rosita Rindler (2003), Diglossia and Power: Language Policies and Practice in the 19th Century Habsburg Empire, Language, Power, and Social Process, Berlin; New York: Mouton de Gruyter
Scholz, Fred (2002), Nomadism and Colonialism: A Hundred Years of Baluchistan 1872-1972, Oxford University Press.
Smith, Anthony D. (1991), National Identity, London: Penguin.
Smith, Linda Tuhiwai (2012), Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples, 2nd edition. London: Zed.
Soleimani, Kamal (2016), Islam and Competing Nationalisms in the Middle East, 1876-1926, Palgrave Macmillan US.
Soleimani, Kamal (2017), “Kurdish Image in Statist Historiography: the case of Simko,” Middle Eastern Studies, Vol, 53, Pages: 949-965.
Southall, Aidan W. (1970), “The Illusion of Tribe,” di nav, The Passing of Tribal Man in Africa, ed. P. C. W. Gutkind, Brill.
Stancati, Bernard (2010), “Tribal Dynamics and the Iraq Surge,” Strategic Studies Quarterly, summer 2010.
Stansfield, Gareth (2010), Iraqi Kurdistan: Political Development and Emergent Democracy, Routledge/Curzon, 2003.
Sungur, Zeynep (2015), “Articulation of Tribalism into Modernity: The Case of Pashtuns in Afghanistan,” A Thesis Submitted to the Graduate School of Social Sciences of Middle East Technical University.
Tabibi, Heshmatollah (2016), The Essentials of Sociology and Anthropology of Tribes and Nomads. Tehran: Tehran University Press.(Farisî).
Tapper, Richard (1983), The Conflict of Tribe and State in Iran and Afghanistan. London: Croom Helm.
Tapper, Richard (2006), Frontier Nomads of Iran: A Political and Social History of the Shahsevan, Cambridge Middle East Studies.
Tavakkoli, Mohammad Raouf (1377/1998), Seyarol Akrad: on History and Geography of Kurdistan, Abdolqader Babani. (Farisî).
Temirkoulov, Azamat (2004), Tribalism, Social Conflict and State–Building in the Kyrgyz Republic. Berliner Osteuropa. Info, (21), r. 94.
Thiongo, Ngugi (2009), The myth of tribe in African politics, Transition, 101.
Triandafyllidou, Anna. (1998), “National Identity and the ‘other.'” Ethnic and Racial Studies, 21, no. 4 (1998): 593-612.
Tugdar, Emel Elif and Serhun Al (2018), Comparative Kurdish Politics in the Middle East: Actors, Ideas, and Interests, Palgrave – Macmillan
Üngör, U. Ü. (2012), The Making of Modern Turkey: Nation and State in Eastern Anatolia, 1913-1950, Oxford University Press.
Vail, Leroy (1991), The Creation of Tribalism in Southern Africa. University of California Press. 1991.
van Bruinessen, Martin (1986), Major Kurdish Organizations in Iraq, MER 141, Cild: 16, Hezîran/Tabax 1986.
van Bruinessen, Martin (1991), “Kurdish Society, Ethnicity, Nationalism and Refugee Problems,” di nav, Philip G. Kreyenbroek and Stefan Sperl, Kurds: A Contemporary Overview, Routledge.
van Bruinessen, Martin (1992), Agha, Shaikh, and State: The Social and Political Structures of Kurdistan, London: Zed Books.
van Bruinessen, Martin (2002), ‘Kurds, States and Tribes,’ Faleh A. Jabar and Hosham Dawod (eds), Tribes and power: nationalism and ethnicity in the Middle East. London: Saqi, 2002, rr. 165-183.
Weiss, Nerina (2018), “Social Organization and Family Life”, di nav, The Kurds: An Encyclopedia of Life, Culture, and Society (ed) Maisel, Sebastian (2018) The Kurds: An Encyclopedia of Life, Culture, and Society, ABC-CLIO.
Werbner, Penina (2017), The Limits Of Cultural Hybridity: On Ritual Monsters, Poetic License And Contested Postcolonial Purifications, di nav Postcolonial Studies: An Anthology edited by Pramod K. Nayar, Wiley Blackwell. rr: 438-457.
Wiley, David (2003), Using “Tribe” and “Tribalism: to Misunderstand African Societies, http://www.africa.upenn.edu/K-12/Tribe-and-tribalism-Wiley2013.pdf
Yadirgi, Veli (2017), The Political Economy of Kurds of Turkey: From the Ottoman Empire to the Turkish Republic, Cambridge University Press.
Yaphe, Judith (2000) “Tribalism in Iraq, the Old and the New,” Middle East Policy, 7, hej. 3: 51- 58.
Yasemi, Rashid (1363/1994), Kurd and it’s Racial and Historical Continuity, Amir Kabir press. (Farisî).
Yeğen, Mesüt (1996), “The Turkish State Discourse and the Exclusion of Kurdish Identity,” Middle Eastern Studies, 32(2), 216-229.
Yeğen, Mesüt (1999), “The Kurdish Question in Turkish State Discourse.” Journal of Contemporary History 34, no. 4 (1999): 555-68.
Zarinebaf, Fariba (2012), “Rebels and Renegades on Ottoman- Iranian Borderlands,” Iran Facing Others: Identity Boundaries in a Historical Perspective (ed.), Abbas Amanat and Farzin Vejdani, Palgrave.
